Bùi Văn Nam Sơn*
Vào lúc 9 giờ, sáng ngày 30/07/2011, tại Cà phê thứ bảy, số 37, Nguyễn Đình Chiểu, Quận 1, TPHCM, đã tổ chức buổi sinh hoạt Cà phê văn học với chủ đề “Vài đặc điểm của tư tưởng hậu hiện đại” tại salon văn hóa của quán. Diễn giả: nhà triết học Bùi Văn Nam Sơn, chủ trì: TS.Văn học Nguyễn Thị Từ Huy. Buổi sinh hoạt đã thu hút sự tò mò, quan tâm của rất nhiều người nghe và đây mới là buổi đầu tiên của một série các buổi nói chuyện và thảo luận về cùng một chủ đề Hậu hiện đại. Sau đây, chúng tôi tóm lược lại các luận điểm chính được Bùi Văn Nam Sơn trình bày trong buổi tọa đàm.
Theo ông, hậu hiện đại đã làm thay đổi tâm thức của cả thế hệ hiện nay. Khái niệm “Hậu hiện đại” rất phức tạp vì nội hàm quá phong phú và được bàn luận trên rất nhiều diễn đàn. Thuật ngữ này đã được sử dụng trong rất nhiều lĩnh vực: từ văn chương, kiến trúc, hội họa đến triết học, xã hội học và cả giáo dục học, chính trị học, kinh tế học… Đây không còn là hiện tượng thời thượng nữa mà đã trở thành một khái niệm học thuật cơ bản trong rất nhiều lĩnh vực. Vì thế, chúng ta cần xác định cách hiểu và cách vận dụng “hậu hiện đại” như thế nào? Có hai vấn đề đặt ra ở đây: Hậu hiện đại là một thời đại hay là một “khái niệm loại hình” về một tâm thức và lối sống của con người?
Nếu hiểu hậu hiện đại như một thời đại, câu hỏi đặt ra là làm sao xác định được thời điểm trong dòng chảy liên tục của thời gian: khi nào “hiện đại” kết thúc để bắt đầu “hậu-hiện đại”? Ngay khái niệm “hiện đại” cũng khá nhập nhằng theo nhiều cách phân kỳ khác nhau: nó có thể bắt đầu từ giữa thế kỷ 15 (với việc Châu Âu ra khỏi thời trung cổ với các sự kiện lịch sử như khám phá Châu Mỹ, phát sinh ra máy in, hình thành chủ nghĩa tư bản…) cho tới ngày nay. Nó cũng có thể được chia ra thành thời cận đại từ thế kỷ 15 đến Đại cách mạng Pháp và thời hiện đại từ Cách mạng Pháp đến ngày nay. Dù phân chia cách nào thì từ nửa sau thế kỷ 20 đến nay vẫn là một thời kỳ lịch sử đặc biệt. Nó được đánh dấu bằng thảm họa của hai cuộc thế chiến gây nhiều đau thương và đổ vỡ, nhưng đồng thời cũng mở ra nhiều cảm thức mới mẻ về thế giới và cuộc đời. Không phải ngẫu nhiên khi phần lớn những tác giả tiêu biểu của tư tưởng hậu - hiện đại (Foucault, Lyotard, Derrida, Deleuze…) đều thuộc về “thế hệ 1968” ở Pháp, với cuộc nổi loạn nổi tiếng tháng 5/1968 của phong trào sinh viên mang theo âm vang của cuộc chiến tranh Việt Nam. Tuy nhiên, đây không chỉ là một cao trào chính trị muốn chống lại hình thức kinh tế - chính trị đương thời. Sự phê phán đi xa hơn nhiều. Nó phê phán toàn bộ truyền thống tư tưởng và triết học có tham vọng tuyệt đối và thống trị. Nó chống lại lối tư duy đồng nhất và duy nhất mang tính cách toàn trị và khủng bố. Bên cạnh tư duy lý tính, người ta còn tìm thấy nhiều cách tiếp cận khác đối với thực tại: sự tưởng tượng, sự xúc cảm, nhục cảm, thậm chí cả sự điên rồ, cũng như nhiều hình thức diễn đạt khác, ngoài những cách diễn ngôn lôgíc, mạch lạc quen thuộc. Song hành với cuộc cách mạng trong các ngành khoa học (toán học, vật lý học, tâm lý học, công nghệ thông tin…), rõ ràng một tâm thế mới đã ra đời: thay vì tiếc nuối, “than khóc” trước những đổ vỡ, người ta hân hoan đón nhận chúng như là những khả thể dẫn đến sự bình đẳng và dân chủ hóa. Theo nghĩa đó, không phải hoàn toàn vô lý khi gọi “hậu hiện đại” là một thời đại. Vấn đề đặt ra là quan hệ giữa “hậu - hiện đại” và “hiện đại” như thế nào? Theo Habermas, không nên đồng nhất hóa những khuyết tật của Hiện đại với giá trị đích thực của nó là phát huy tính chủ thể, sự tự do và tự trị của con người. Vì thế, theo ông, Hiện đại vẫn là một “đề án chưa hoàn tất”, còn cần tiếp tục theo đuổi trong điều kiện mới. J. F. Lyotard, người du nhập khái niệm “hậu-hiện đại” vào trong triết học, dường như cũng chia sẻ một cách nhìn như thế: “Hậu-hiện đại không phải là sự cáo chung của Hiện đại […] mà là một quan hệ khác với Hiện đại” [1]. Vậy, về mặt nội dung, “hậu - hiện đại” chủ yếu là một loại hình tư tưởng và lối sống. Để tìm hiểu các đặc trưng cơ bản của loại hình tâm thức này, cần xoay quanh hai chủ đề: “sự đa dạng/đa nguyên” của J. F. Lyotard (1924-1998) và “sự khác biệt” của Jacques Derrida (1930-2004).
1. J. F. Lyotard: Có ba vấn đề lớn nổi bật trong hai tác phẩm nổi tiếng của Lyotard (Hoàn cảnh hậu hiện đại và Sự khác biệt/tranh chấp) đó là: - sự khủng hoảng của việc biện minh cho khoa học bằng các “đại tự sự” của Hiện đại và sự biện minh khoa học hậu - hiện đại bằng sự nghịch luận (paralogie), hướng đến một lý thuyết về sự công bằng; và - sự phân biệt giữa việc tranh chấp có thể giải quyết được và việc tranh chấp không thể giải quyết được; và - sự đồng thuận và bất đồng thuận.
- Trong tác phẩm trước - vốn là một báo cáo khoa học về chính sách đại học cho chính quyền thành phố Québec - Lyotard trình bày thực trạng của loại hình nhận thức trong hoạt động khoa học tại các nước công nghiệp phát triển. Đề tài của quyển sách không chỉ gói gọn trong luận điểm về sự chia tay với các “đại tự sự”, tức với các hệ hình thống trị của Hiện đại nhằm biện minh cho khoa học (như hệ hình khai minh dựa vào lý tính của chủ thể, hệ hình mục đích luận của Tinh thần hay giải phóng lao động và hệ hình thông diễn học về ý nghĩa). Chủ đề thực sự của quyển sách nằm ở chương 13 và 14, nói lên đặc điểm của tri thức luận-hiện đại thông qua sự bất ổn định và sự nghịch luận. Theo Lyotard, đặc điểm của tư duy truyền thống từ thời cổ đại ở phương Tây là tư duy đồng nhất hóa và thống nhất hóa. Một hệ thống đồng nhất bắt nguồn từ việc tổng hợp và hệ thống hóa cái đa tạp và để nhận thức cái đa tạp, phải lược quy chúng về những nguyên tắc cao hơn, và sau cùng, về một nguyên tắc duy nhất, bao trùm (thể hiện rõ nhất trong lô-gíc học của Aristoteles), đẩy cái đa tạp, khác biệt ra bên lề. Nhưng, từ cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20, người ta không thể làm như thế được nữa trước những sự kiện bất bình thường ngày càng lộ rõ, dẫn đến cuộc cách mạng trong tư duy khoa học trên mọi lĩnh vực (từ lô-gíc học, toán học, đến vật lý học, tâm lý học…). Tính hàm hồ, nghịch lý, vô thức, bất ổn định trong mọi lĩnh vực không còn chấp nhận một hệ hình duy nhất, bao trùm, trái lại, khẳng định sự tồn tại bên cạnh nhau của nhiều hệ hình bình đẳng.
- Trong tác phẩm chính và đồ sộ Le Différend, ông phân biệt giữa sự tranh chấp có thể giải quyết được và sự tranh chấp không thể giải quyết được. Cái trước là sự xung đột bên trong một hệ hình hay một loại diễn ngôn mà về nguyên tắc, có thể giải quyết được, vì những chuẩn mực được cả hai bên tranh chấp đều đồng ý, cho dù một bên chiếm ưu thế, nhưng sự thiệt hại của bên kia, về nguyên tắc, vẫn có thể được đền bù. Ngược lại, trong trường hợp sau, là một sự tranh chấp giữa những hệ hình, tín niệm dị loại, không tương thích nhưng bình đẳng với nhau. Về nguyên tắc, sự xung đột này không thể giải quyết được, bởi các bên tranh chấp đều có quyền ngang nhau trong việc bảo vệ và tin theo hệ hình hay tín niệm của mình. Việc vi phạm quy tắc giải quyết trong trường hợp trước sẽ dẫn đến một sự thiệt hại, trong khi ở trường hợp sau, dẫn đến bất công, bạo lực (ví dụ người Do Thái cho rằng mình là dân tộc được Chúa chọn, trong khi người Đức cho rằng mình là chủng tộc ưu tú. Biến những “tín điều” đối lập nhưng bình đẳng và không thể phân xử ấy thành sự tranh chấp bên trong một hệ hình, nhất định dẫn đến bạo động và tội ác).
- Về câu hỏi liệu có thể biến những hệ hình tranh chấp không thể giải quyết thành một sự tranh chấp có thể giải quyết được hay không hoặc hãy để cho chúng tồn tại bình đẳng bên cạnh nhau, Lyotard ủng hộ cho sự bất đồng thuận và sự nghịch luận. Trong mọi lĩnh vực (chính trị, đạo đức, kinh tế, khoa học…) luôn có sự đa dạng của những thế giới quan, tín ngưỡng, hình thức nhà nước, hệ thống kinh tế, hệ thống khoa học. Từ đó, Lyotard xây dựng lý thuyết về sự bình đẳng mang tính chất chống quyền uy, chống độc quyền, chống lừa mị. Về lý thuyết, cần nhận ra rằng một hệ thống pháp luật phải ngăn ngừa sự lấn át của một loại hình diễn ngôn, tạo ra sự bất công. Về mặt thực hành, cần hình thành những chính sách mới mẻ để ứng xử phù hợp với cái khác lạ, cái chưa hợp chuẩn và chưa được chấp nhận một cách phổ biến.
Khác với Lyotard, Jürgen Habermas chủ trương sự đồng thuận. Habermas cho rằng sự đồng thuận không chỉ là mục tiêu của mọi sự tranh biện mà còn có thể thực hiện được thông qua sự bắt buộc mà không mang tính cưỡng bức của luận cứ “tốt hơn” trong một cuộc tranh luận tự do, không nhuốm màu quyền uy và bạo lực. Muốn thế, phải hình dung một “hoàn cảnh nói lý tưởng” gồm những thành viên bình đẳng, có thiện chí, có cùng trình độ, chấp nhận những “luật chơi” để cùng đi đến một sự đồng thuận chung. Bác lại luận điểm này, Lyotard cho rằng một nền “đạo đức học diễn ngôn” hướng đến sự đồng thuận đã mặc nhiên muốn loại trừ sự đa dạng. Sự đồng thuận chỉ là một trạng thái tạm thời, có giới hạn “như một hòn đảo giữa một biển những bất đồng thuận”. Theo Lyotard, sự đồng thuận chỉ là nguyên tắc cho một loại hình hay phương thức nào đó, chứ không thể là nguyên tắc tối cao cho toàn bộ sự tranh biện. Nó có thể là một nguyên tắc hình thức, có tính quy phạm, nhưng trong thực tế, luôn là một ảo tưởng không thể đạt tới được.
2. Jacques Derrida:
Derrida đã mang lại một trong những phân tích sâu sắc nhất và cũng “nhức đầu” nhất về khái niệm “sự khác biệt”. Lý do vì ông là một triết gia, đồng thời là một “homme de lettres” đa năng trên nhiều lĩnh vực. Derrida tiếp thu và phát triển hiện tượng học (Husserl, Heidegger), thuyết cấu trúc (Saussure), triết học (Schelling, Hegel, Nietzsche) và phân tâm học (Freud).Về mối quan hệ giữa “nhất thể và đa thể” (hay cũng đồng nghĩa như thế: sự đồng nhất và sự khác biệt), trong truyền thống triết học có ba quan niệm cơ bản:
- nhất thể vượt lên trên đa thể. Đa thể là cái khởi điểm thứ hai.
- đa thể là nội tại ở trong nhất thể như là bộ phận cấu thành, thể hiện trong nhịp ba của phép biện chứng.
- nhất thể và đa thể là những bộ phận bình đẳng, bên cạnh nhau và cần một cái thứ ba để hợp nhất lại. Cái thứ ba vừa không phải là sự đồng nhất, vừa không phải là sự khác biệt, không phải nguồn gốc, cũng không phải cái được phái sinh. Nó là “hố thẳm của tư tưởng”!
Quan niệm thứ nhất có tính diễn dịch - tiên đề; quan niệm thứ hai có tính biện chứng và quan niệm thứ ba có tính thần học hay triết học phủ định, Derrida phải tìm cách biện minh cho khái niệm “sự khác biệt” của mình nằm bên ngoài ba cấu hình ấy! Tức phải quan niệm một sự đa tạp mà không có sự đồng nhất, một sự khác biệt không có sự thống nhất thành một cái đồng nhất mới, một cái phái sinh mà không có nguồn gốc. Đó là ý định của Derrida trong luận văn nổi tiếng La Différance.
Áp dụng vào văn bản văn chương và triết học (cũng như vào mọi văn bản), Derrida cho thấy việc “tự dị biệt hóa” liên tục của những mâu thuẫn, và sự tương tác giữa những cái biểu nghĩa. “Trò chơi” của sự dị biệt hóa không có một trung tâm có thể nhận diện được, cũng không có những trật tự thứ bậc rõ ràng. Vì thế, ý nghĩa bao giờ cũng có tính tương quan (như sự “nối mạng”) chứ không bao giờ là tuyệt đối.Đi từ việc xác định sơ bộ thời kỳ của hậu hiện đại và thông qua hai chủ đề về “sự đa dạng/ đa nguyên” của J.F. Lyotard và “sự khác biệt” của J.Derrida, chúng ta có thể nói: Hậu hiện đại đánh dấu một tâm thức mới ngày càng lan tỏa rộng rãi.
Trong lĩnh vực văn học và nghệ thuật, tư tưởng và phong cách hậu hiện đại ở phương Tây đã nở rộ trên cả hai lĩnh vực lý luận và sáng tác từ những năm 80 của thế kỷ XX. Ở Việt Nam, đây là giai đoạn mà văn chương, nghệ thuật cũng đang “chuyển mình” để tiếp thu những tinh hoa của lý luận – phê bình phương Tây của thế kỷ XX, đồng thời không ngần ngại “song hành” cùng văn học hậu hiện đại thế giới. Vậy từ cách hiểu trên về khái niệm hậu hiện đại, khi áp dụng vào thực tế đời sống và sáng tạo văn học, nghệ thuật ở Việt Nam, ta có thể nhận thấy điều gì? Vấn đề này sẽ dần được đề cập trong các buổi hội luận sắp tới cũng ở Cà phê thứ bảy.
Lê Thị Thanh Nga ghi
Chú thích
[1] Jean-François Lyotard (2007): Hoàn cảnh hậu-hiện đại. Ngân Xuyên dịch, Bùi Văn Nam Sơn hiệu đính và giới thiệu, NXB Tri thức, 2007, tr. 15.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét