Từ MARTIN HEIDEGGER Đến Triết Học Hậu Hiện Đại

  BÙI VĂN NAM SƠN

Sau khi Martin Heidegger, cây đại thụ của triết học Đức, qua đời vào cuối thập kỷ 60 thế kỷ trước, người ta hay nói đùa rằng “Tinh thần thế giới” đã đổi chỗ ở: sau khi rời quê hương của Đại Cách mạng Pháp dọn sang nước Đức của Kant, Hegel từ cuối thế kỷ XVIII, đầu thế kỷ XIX, và ở mãi đấy cho đến lúc… Heidegger qua đời, thì bây giờ nó lại quay về tả ngạn sông Rhin, và Paris trở thành mảnh đất tư tưởng giàu tinh thần sáng tạo nhất! Hai chữ: “hậu-hiện đại” (Postmoderne) và “giải-cấu trúc” (Deconstruction) gắn liền với tên tuổi lẫy lừng của Jean-François Lyotard (1924-1998) và Jacques Derrida (1930-2004) không chỉ là hai khái niệm triết học mới mẻ mà còn là hai trong số những tiêu ngữ thời thượng nhất của các phương tiện truyền thông đại chúng.

Bùi Văn Nam Sơn sinh năm 1947 tại Vĩnh Trinh, Duy Xuyên, Quảng Nam. Từ 1964-1968: Học triết học tại Đại học Văn khoa Sài Gòn. Từ năm 1968, sang Đức du học, học khoa Triết, Đại học J. W. Goethe, Frankfurt/M, CHLB Đức. Ông là học trò ruột của hai nhà triết học hàng đầu thế giới còn sống hiện nay là Karl Otto Apel và Habermas.

 

Nếu ban đầu người ta còn hoài nghi, thậm chí dè bỉu những “triết gia mới” của nước Pháp như Jean-François Lyotard, Jacques Derrida, Michel Foucault, Jacques Lacan, Gilles Deleuze, Jean Baudrillard… như là những “Lacancan”, “Derridada” (chủ yếu vì văn phong của họ “khác” với các “triết gia chuyên nghiệp”), thì ít lâu sau, ngay đối thủ tư tưởng lớn nhất của họ là Jürgen Habermas, “triết gia lớn nhất còn đang sống” của nước Đức, cũng phải thừa nhận: “Trong một, hai thập kỷ gần đây, khi nghĩ đến những dự báo về lý luận xã hội của thời đại, tôi thấy Paris là nơi xuất phát nhiều gợi ý sáng tạo nhất, hơn bất kỳ nơi nào khác”([1]).

“Gợi ý”mà J. F. Lyotard mang lại và cũng nhờ đó, ông trở nên lừng danh, chính là việc đưa khái niệm “hậu-hiện đại” vào cuộc nghị luận triết học. Việc này xảy ra vào năm 1979 trong quyển: “Hoàn cảnh hậu-hiện đại” (La condition postmoderne), một công trình tương đối ngắn, tuy không dễ đọc, và chúng ta hân hoan đón chào bản tiếng Việt của dịch giả Ngân Xuyên trong tủ sách “Tinh hoa” của NXB Tri thức. Hy vọng trong thời gian không xa, bạn đọc sẽ còn có dịp tiếp cận các bản dịch liên quan đến trào lưu này cũng như trào lưu “chị em” với nó: “Giải-cấu trúc” hay “Hậu-cấu trúc”.

Lyotard soạn quyển này như một Báo cáo thẩm định – theo “đơn đặt hàng” của Hội đồng đại học của bang Québec (Canada) – về việc hoạch định chính sách lâu dài cho đại học và khoa học ở các nước phát triển trong điều kiện chịu tác động mạnh mẽ của công nghệ thông tin hiện đại. Quyển sách ra đời do một yêu cầu nhất thời, nhưng đã sớm trở thành “kinh điển”, khi nó mở ra một cuộc tranh luận sôi nổi, gay gắt, kéo dài trong giới triết học và khoa học xã hội chung quanh vấn đề “hậu-hiện đại”. Các luận điểm trung tâm của quyển sách mang tính chất của một cương lĩnh. Nó mô tả sự biến chuyển từ Hiện đại sang Hậu hiện đại: về phương diện xã hội học, những biến đổi nhanh chóng của xã hội tất yếu dẫn đến sự khủng hoảng về “tâm trạng” và hình thành nên một “tâm thức” (esprit) mới: tâm thức hậu-hiện đại; về phương diện triết học, các hình thức “hợp thức hóa” cho khoa học cũng lâm vào tình trạng bế tắc, đặt ta vào một “hoàn cảnh” (condition) mới: hoàn cảnh hậu-hiện đại, cần được giải quyết về mặt khoa học luận và triết học để thoát ra khỏi “hoàn cảnh” bế tắc ấy. Nói thật ngắn gọn, luận điểm trung tâm của Lyotard như sau: đi ngược lại với dự phóng ban đầu của phong trào Khai minh (mở ra thời Cận và hiện đại), đặc trưng của “Hiện đại” là tư duy toàn thể hóa, ủng hộ sự thuần nhất (homogénéité), bài trừ sự dị đồng (hétérogénéité), tiềm ẩn nhiều nguy cơ độc đoán và bạo lực. Trong khi đó, biến chuyển của xã hội cho thấy sự khủng hoảng trầm trọng và sự cáo chung của các “đại-tự sự” của Hiện đại dùng để hợp thức hóa cho khoa học và tri thức nói chung (phép biện chứng của Tinh thần; thông diễn học về ý nghĩa; sự giải phóng cho chủ thể lý tính và chủ thể lao động) cũng như sự sụp đổ của các xu hướng nhất thể hóa về xã hội và văn hóa, nhường chỗ cho đặc trưng của hậu-hiện đại là sự đa dạng của nhiều thái độ và cách tiếp cận khác nhau, hay, nói cách khác, của những “diễn ngôn” (discourses) và những “trò chơi ngôn ngữ” dị đồng, bất khả quy giảm… Lyotard phản đối “giải pháp” của Jürgen Habermas (“lý luận và đạo đức học diễn ngôn”), trong đó sự đồng thuận được xem là mục đích trung tâm và tối hậu của sự truyền thông. Lyotard chủ trương sự cần thiết của một quan niệm công bằng về sự truyền thông, trong đó không chỉ cho phép tồn tại mà còn bảo vệ sự đa dạng (những dị biệt và bất-đồng thuận), có thể liên tục phá vỡ sự đồng thuận tạm thời. Ông sẽ tiếp tục phát triển quan niệm về sự công bằng này trong tác phẩm triết học chính yếu của ông: quyển Le Différend (Sự tranh chấp), 1983.

Nhưng, trước khi tìm hiểu sự biến chuyển dẫn tới “tâm thức hậu-hiện đại” và “hoàn cảnh hậu-hiện đại”, ta nên làm quen sơ qua với “tác giả [đích thực] (der Autor) của thuyết hậu-hiện đại triết học, vì, so với ông, không có ai đã phát triển được một quan niệm về triết học hậu-hiện đại sớm hơn, chính xác hơn và công khai hơn”, như nhận định của Wolfang Welsch, một “đồng minh” tư tưởng của ông ở Đức hiện nay([2]).

Jean-François Lyotard sinh ngày 10.8.1924 ở Versailles (Pháp). Ông học đại học Sorbonne, lúc đầu chịu nhiều ảnh hưởng của Hiện tượng học Husserl. Ngay từ 1954, ông đã soạn tác phẩm đầu tay là quyển “Hiện tượng học” ngắn gọn, sắc sảo cho tủ sách “Que-sais je?” (Tôi biết gì?) và đến nay vẫn là quyển sách nhập môn nổi tiếng về Hiện tượng học, được tái bản nhiều lần và được khuyến khích đọc rộng rãi ở các đại học Pháp và Âu Mỹ([3]).

Ngay trước cuộc chiến tranh Algérie, ông dạy trung học (1950-52) ở Constartive/Algérie, giống như J. P. Sartre vào những năm 30 thế kỷ trước. Kinh nghiệm ở Algérie giúp ông có ý thức chính trị. Ông trở thành người Mác xít “tự do”, lúc đầu tham gia công đoàn CGT, chịu ảnh hưởng của Đảng Cộng sản Pháp. Năm 1954, ông là thành viên nhóm tả cấp tiến chung quanh tạp chí “Socialisme ou Barbarie” (Chủ nghĩa xã hội hoặc dã man) phát hành từ 1949-1966 ở Pháp, do Cornelius Castoriadis và Claude Lefort sáng lập. Nhóm gồm độ 60 thành viên, giữ thái độ phê phán đối với chủ nghĩa tư bản, các hình thức chủ nghĩa Mác giáo điều, chủ nghĩa Trốt-kít và chủ nghĩa Mao. Ông chỉ tham gia độ 13 bài (từ 1955-1963), chủ yếu về cuộc chiến tranh ở Algérie, dưới bút danh François Laborde và trở thành chuyên gia về Algérie. Từ 1959, nhóm này phân hóa vì các bất đồng về lập trường chính trị. Năm 1966, Lyotard ra khỏi nhóm, trải qua thời kỳ khủng hoảng nội tâm sâu sắc, giả từ các hoạt động chính trị và chuyển sang công việc nghiên cứu. Từ năm 1971, với công trình “Discours, figure” như là luận án tiến sĩ quốc gia, ông dạy ở đại học Nanterre, rồi trở thành giáo sư thực thụ ở đại học Paris VIII (Saint-Denis). Ông là thành viên sáng lập và có thời gian lãnh đạo “Collège internationale de philosophie”. Ông nghỉ hưu vào hè 1987, làm giáo sư thỉnh giảng tại nhiều đại học Hoa Kỳ và qua đời vào tháng 04.1998.

Tiểu sử ngắn gọn trên đây cũng cho ta một hình dung khá tiêu biểu về một mẫu người trí thức Pháp nói riêng, Tây Âu nói chung ở nửa cuối thế kỷ XX: họ lớn lên trong bối cảnh “hậu chiến” nhiều mơ mộng nhưng rồi lại phải trải nghiệm những xung đột, nghịch lý, đổ vỡ, mất mát về nhiều mặt: lý tưởng chính trị, lẽ sống, tình bạn… Trong khi đó, tình hình thế giới biến chuyển nhanh chóng; các mặt kinh tế, xã hội, văn hóa, đời sống còn biến chuyển nhanh chóng và phức tạp hơn nữa, buộc họ phải đặt lại hàng loạt vấn đề.

1. Bối cảnh hình thành “tâm thức hậu-hiện đại”

1.1. “Tâm thức” của một thế hệ bộc lộ rõ rệt nhất trong các loại hình nghệ thuật cùng với sự phê bình nghệ thuật và mỹ học (xem 1.2). Tuy nhiên, cũng cần đặt nó vào trong bối cảnh chính trị-xã hội rộng hơn của thời đại, để từ đó, có thể hiểu mối quan hệ giữa “hiện đại” và “hậu-hiện đại” một cách đúng đắn hơn so với cách hiểu vội vã và đơn giản về chữ “hậu” như nhát cắt về phân kỳ lịch sử, qua đó “hiện đại” trở thành cái bung xung cho tất cả những gì cũ kỹ, còn “hậu-hiện đại” là cái gì mới mẻ, hấp dẫn. Bản thân Lyotard đã kịch liệt phản đối sự đơn giản hóa đầy xuyên tạc ấy, và hơn một lần, thấy buộc phải tuyên bố giữ khoảng cách, thậm chí “ly khai” với khái niệm do chính mình tạo ra!

Điều quan trọng nhất ở đây là không được đánh đồng khái niệm “Hiện đại” với những giá trị của thời Hiện đại: sự Khai minh, chủ nghĩa nhân đạo, sự khai phóng([4]). Chỉ có như thế, khái niệm “hậu-hiện đại” mới chứng tỏ là một khái niệm “chiến lược” để giữ khoảng cách với những biện pháp đã được thử nghiệm suốt mấy thế kỷ nhằm hiện thực hóa các giá trị của Hiện đại. Vào thế kỷ XVI, Châu Âu bước vào một tiến trình hiện đại hóa, đến nay vẫn chưa kết thúc. Hạt nhân của tiến trình hiện đại hóa là giải phóng cá nhân ra khỏi những bối cảnh tiền-hiện đại, và cá nhân tự do trở thành điểm xuất phát của mọi biến đổi về cấu trúc kinh tế, xã hội cùng với nhu cầu “hợp thức hóa” chúng về mặt triết học và hệ-tư tưởng. Nhưng, tiến trình thay thế cái phổ biến tiền-hiện đại bằng cái cá nhân hiện đại đã diễn ra đầy những xung đột và nghịch lý khiến người ta nói đến một “phép biện chứng của Khai minh” hay “phép biện chứng của Hiện đại”. Tiến trình hiện đại hóa ấy, nói ngắn, luôn bị cản trở và đe dọa bởi những mô hình tiền-hiện đại chưa chịu chết hẳn. Nhiều hình thức cách tân về xã hội và hệ tư tưởng mang danh hiệu “hiện đại”, nhưng thực chất là “tiền-hiện đại”, hay nói khác đi, vẫn chưa thật sự có được những hình thức xã hội thích hợp của những cá nhân tự do. Thay chỗ cho những mối quan hệ tiền-tư bản chủ nghĩa và tiền-hiện đại là giá trị trao đổi, nay trở thành hình thức của sự tha hóa “bản tính con người” (K. Marx) và nảy sinh nhu cầu kêu đòi những hình thức “nhân đạo hơn” trong các quan hệ xã hội. Bên cạnh những yếu tố kinh tế và xã hội khác, chính nhu cầu bức thiết này lại trở thành một nguồn tiềm lực hầu như vô tận để cho những “chiến lược” tiền-hiện đại khác nhau huy động và lạm dụng. Trong bối cảnh đó, “tâm thức hậu-hiện đại” là một nỗ lực mới nhằm thức tỉnh trước những nguy cơ và cám dỗ để tiếp tục suy tưởng và kiến tạo những hình thức mới, phù hợp hơn, để “cứu vãn” và bảo vệ những giá trị đích thực của Hiện đại: sự tự do và sự khai phóng của cá nhân. Không phải ngẫu nhiên mà “tâm thức” này ra đời trong nửa sau của thế kỷ XX, một “thế kỷ ngắn” nhưng phải chứng kiến đầy “những cực đoan” (Erich Hobsbawn), nhất là ở Châu Âu. Vì thế, Lyotard nhiều lần nhấn mạnh: “Hậu-hiện đại không phải là sự cáo chung của Hiện đại […] mà là một quan hệ khác với Hiện đại”([5]).

1.2. “Ba bước” trưởng thành của “tâm thức” hậu-hiện đại

Ta tạm rời thời điểm 1979 của tác phẩm “Hoàn cảnh hậu-hiện đại” để đến với bài viết nổi tiếng của Lyotard vào năm 1982 với nhan đề “Trả lời câu hỏi: Hậu-hiện đại là gì?” Với bài viết này, ông thực sự xác định khái niệm “hậu-hiện đại” như một cương lĩnh nghiên cứu. Và ai đã quen thuộc với lịch sử triết học Tây phương ắt dễ dàng liên tưởng đến bài viết cũng có tính cương lĩnh của I. Kant năm 1783: “Trả lời câu hỏi: Khai minh là gì?” Sự tương đồng trong cách đặt nhan đề càng cho thấy rõ: Lyotard muốn hiểu quan niệm “hậu-hiện đại” của mình như là một phiên bản mới mẻ của sự Khai minh. Bài viết này đặc biệt lý thú: Lyotard chính thức trả lời những sự phê phán và ngộ nhận đối với “hậu-hiện đại” như là trào lưu phản-hiện đại và tân bảo thủ, đồng thời giãi bày rõ ba bước “trưởng thành” của tâm thức hậu-hiện đại: từ quan niệm mới về nghệ thuật và mỹ học tiến lên triết học hậu-hiện đại.

Cuộc tranh luận nổ ra từ bài diễn từ của J. Habermas năm 1980 khi ông nhận giải thưởng Adorno ở Frankfurt/M: “Hiện đại-một đề án không hoàn tất”, trong đó, như đã nói, ông đánh giá các xu hướng “hậu-hiện đại” trong triết học là “phản-khai minh” và “tân bảo thủ”([6]). Bản thân Habermas cũng đã mô tả và nhìn nhận những dị biệt về văn hóa và xã hội, nhất là sự dị biệt giữa hệ thống và thế giới cuộc sống, nhưng vẫn chủ trương tìm cách đưa những sự dị biệt ấy (chẳng hạn giữa những diễn ngôn về nhận thức, về đạo đức học và về chính trị) vào trở lại trong những trải nghiệm về sự thống nhất, nhờ vào nghệ thuật hiện đại, tức nhờ vào kinh nghiệm thẩm mỹ như là sự hòa giải những dị biệt. Theo Habermas, nghệ thuật là lĩnh vực xã hội có thể quy tụ trở lại những gì đang lâm nguy: sự phân hóa triệt để của những cấu trúc xã hội và ngữ nghĩa.

Khác với Habermas, Lyotard không nhìn thấy khả năng hòa giải những dị biệt của Hiện đại ở trong nghệ thuật hiện đại, mà hoàn toàn ngược lại: chính triết học hậu-hiện đại thoát thai từ tinh thần của nghệ thuật hiện đại: “Triết học hậu-hiện đại diễn đạt một cách suy lý những gì nghệ thuật hiện đại đã thể nghiệm bằng phương tiện nghệ thuật”. Ông nêu “ba bước” của diễn trình này: 1. trải nghiệm về sự đối lập giữa chủ nghĩa hiện thực trong nghệ thuật với các thử nghiệm của phong trào văn nghệ “tiền phong” và phản tư; 2. trải nghiệm về sự đối lập (đã được Kant gợi lên trong quyển Phê phán năng lực phán đoán, 1790)([7])giữa “cái đẹp” và “cái cao cả”; và 3. sau trải nghiệm về nghệ thuật và mỹ học hiện đại, tâm thức hậu-hiện đại phát triển cao hơn thành triết học.

1.2.1. Sự đối lập giữa chủ nghĩa hiện thực và sự phản tư hay thử nghiệm:

Chủ nghĩa hiện thực (trong nghệ thuật cũng như trong triết học) đi tìm một hiện thực khách quan, một chỗ dựa vững chắc, một “thực tại” đáng để mô tả và trình bày. Bản tính của chủ nghĩa hiện thực là quan tâm đến trật tự, sự thống nhất, sự đồng nhất, sự an toàn và tính phổ thông, nói cách khác, đến việc kết thúc, loại bỏ những gì là “thử nghiệm”, “tiền phong”. Trong khi đó, “hiện thực” đã bị khuynh loát bởi thế lực của chủ nghĩa tư bản, của “những đối tượng sử dụng và các vai trò của đời sống và định chế xã hội” khiến cho việc trình bày nó (một cách “hiện thực”) chỉ có thể thực hiện trong hình thức của hoài vọng hoặc chế nhạo, như “sự đau khổ hơn là thỏa mãn”. Vì, theo Lyotard, ta đang sống trong một thế giới, nơi đó “hiện thực đã bị mất ổn định đến độ không còn đảm bảo chất liệu nào cho kinh nghiệm nữa, nhưng lại có đủ cho việc tìm tòi và thử nghiệm”.

Chỉ cần nhìn vào những sản phẩm “nghe nhìn” hợp thị hiếu hiện đại, đủ thấy “hiện thực” được diễn tả ở đây chỉ là “những bóng ma của chủ nghĩa hiện thực”, chỉ tạo ra những hiện thực ảo để an ủi và đánh lạc hướng. Vì thế, đối lập lại về nguyên tắc với “chủ nghĩa hiện thực” ấy, cần có một nghệ thuật hiện đại quay trở lại phản tư về chính mình (“Cái gì làm cho nghệ thuật trở thành nghệ thuật [và văn chương trở thành văn chương]?), đồng thời thường trực đặt những quy tắc của chính mình thành vấn đề bằng con đường thử nghiệm với những hình thức, màu sắc, bút pháp… đối lập lại với nền “nghệ thuật tiêu thụ” chỉ dựa trên thị hiếu và sức mua. Trải nghiệm này được cụ thể hóa ở bước thứ hai: sự đối lập giữa “cái đẹp” và “cái cao cả”.

1.2.2. Sự đối lập giữa “cái đẹp” và “cái cao cả”

Theo Lyotard, “Hiện đại” đi liền với việc dị biệt hóa những lĩnh vực hiện thực hết sức khác nhau và với sự “khủng hoảng lòng tin” về một hiện thực duy nhất. “Hiện đại” cho phép ta khám phá “hiện thực thực ra ít có tính hiện thực đến như thế nào”. Sự phát hiện này đã có mặt trong quan niệm của Kant về “cái cao cả”. Ta nhớ rằng, theo Kant, cái cao cả là “sự đánh thức tình cảm về một quan năng siêu-cảm tính ở trong ta”([8]), do đó, là cái gì vượt ra khỏi khuôn khổ diễn tả hay không thể biến thành hiện thực được. Tình cảm về cái cao cả còn nảy sinh khi ta nghĩ đến cái gì tuy có thể suy tưởng hay dự báo bằng Ý niệm nhưng không bao giờ có thể nắm bắt hay trải nghiệm: chẳng hạn, về cái Tuyệt đối, cái Toàn bộ, cái không-còn-có thể-phân chia v.v…

Trong khi đó, quan niệm về “cái đẹp” dựa trên cái gì có thể nắm bắt được, diễn tả được bằng khái niệm và trải nghiệm được trong sự nhất trí, hài hòa về sở thích và thẩm mỹ. Ngược lại, cái cao cả nhắm đến cái gì phi-thẩm mỹ, cái gì không-thể-diễn-tả-được. Vì thế, theo Lyotard, nghệ thuật hiện đại là nền nghệ thuật dựa vào tính vô-hình thức của đối tượng hay việc tránh dùng mọi hình tượng hay mô phỏng để nỗ lực cho thấy “có một cái gì-không-thể-diễn-tả-được”. Cho “thấy” rõ có một cái gì có thể suy tưởng được nhưng không thể “nhìn thấy” được hay làm cho “nhìn thấy” được: đó là “tiền đặt cược (enjeu) của hội họa hiện đại”.

Từ chỗ xác định nghệ thuật hiện đại như là đề án thử nghiệm, phản tư, không hướng đến cái đẹp mà đến cái cao cả, cái đích thực không-thể-diễn-tả-được, Lyotard đi tới bước thứ ba của “tâm thức hậu-hiện đại”: nền triết học phù hợp với nó.

1.2.3. Triết học hậu-hiện đại

Qua những gì vừa trình bày hết sức sơ lược, cảm giác đầu tiên của ta là: Lyotard không phân ly triệt để giữa Hiện đại và Hậu-hiện đại, đúng hơn, ông thấy rằng những Ý tưởng-dẫn đạo, những dự phóng nền tảng của Hiện đại nói chung, nghệ thuật hiện đại nói riêng phải được Hậu-hiện đại thực hiện. Đường phân thủy duy nhất và quyết định để phân biệt giữa hai “tâm thức” (esprits), theo ông, chỉ là ở chỗ: trong khi tâm thức hiện đại “khóc than”, thì tâm thức hậu-hiện đại “reo mừng” trước sự giải thể của một hiện thực duy nhất và sự trỗi dậy của vô vàn khả thể cho việc “tìm tòi những luật chơi mới, những phương thức nghệ thuật mới mang tính thử nghiệm”. Tuy Hiện đại đã có công, chẳng hạn, trong nghệ thuật, chỉ ra cái không-thể-diễn-tả-được, chỉ ra tính không thể nắm bắt hiện thực như cái toàn bộ, nhưng nó vẫn sầu khổ về cái chân trời đã mất, về việc tiêu biến đi của “cái đẹp” trong việc mô tả, trình bày([9]). Ngược lại, hậu-hiện đại “… nỗ lực đi tìm những sự diễn tả mới mẻ nhưng không phải để tận hưởng mà để mài sắc tình cảm rằng có một cái không-thể-diễn-tả-được”. Vì thế, nhiệm vụ của triết học hậu-hiện đại, theo ông, không phải là “cung cấp một hiện thực mà đi tìm những gợi ý cho một cái gì có thể suy tưởng được nhưng không thể diễn tả được”. Và, cùng với Kant, ông cho thấy những “ảo tượng biện chứng” của việc vượt bỏ những sự đối lập để thống hợp thành cái Một duy nhất (kiểu Hegel) sẽ dẫn tới sự “khủng bố” (“terreur”)([10])như thế nào. Tóm lại, có thể nói “tâm thức hậu-hiện đại” là một “mô hình” phản tư gồm ba mặt: – kinh nghiệm và thừa nhận tính có thể cấu tạo nên được của hiện thực; – kinh nghiệm và thừa nhận những dị biệt không thể khắc phục trong thế giới con người và xã hội, và – nỗ lực thử nghiệm những sự “cấu tạo nên hiện thực” và những dị biệt bên trong những hiện thực cụ thể của chúng ta.

Vậy, đâu là những cơ sở lý luận của “tâm thức” vừa được trình bày? Ta hãy trở lại với tác phẩm “Hoàn cảnh hậu-hiện đại” năm 1979.

2. Từ “tâm thức hậu-hiện đại” đến “hoàn cảnh hậu-hiện đại”: sự khủng hoảng của các “Đại-tự sự” trong việc hợp thức hóa tri thức khoa học

Cơ sở cho lập luận của Lyotard là luận điểm trung tâm sau đây trong quyển “Hoàn cảnh hậu-hiện đại”: việc hợp thức hóa cho tri thức khoa học đã biến đổi tận gốc rễ… Tri thức này không còn có thể quay trở lại cầu viện các “đại-tự sự” (grands récits) của Hiện đại, tức các hệ thống lý luận làm vai trò của các “siêu-ngôn ngữ” hay “siêu-tự sự” (méta-récits) để chứng thực, để mang lại tính chính đáng, hay, nói cách khác, để “hợp thức hóa” (legitimation) cho nó, bởi các đại-tự sự này không còn đáng tin nữa. Điều nghịch lý ở đây là: chính bản thân khoa học, – tự hợp thức hóa hay đi tìm tính chính đáng của mình trong khuôn khổ các “đại-tự sự” ấy – đã đặt nghi vấn về tính chính đáng hay tính đáng tin cậy của các “đại-tự sự” này. Lý do thật dễ hiểu: “Khoa học, ngay từ đầu, đã xung đột với những tự sự (hay những chuyện kể). So với các tiêu chuẩn của riêng nó, hầu hết những tự sự đều là huyền thuyết”. Như ta sẽ đề cập rõ hơn ở các phần sau, cái biết “tự sự” và cái biết “khoa học” là vô ước (incommensurable), nghĩa là không thể so sánh với nhau được, bởi hình thức tự sự (kể chuyện) không bao giờ có thể trình bày một cái biết khoa học. Ta biết rằng, cái biết theo kiểu tự sự mang lại rất nhiều “trò chơi ngôn ngữ”, thường chủ yếu gồm ba loại:
những phát ngôn sở thị (denotativ) nhằm quy những khái niệm về với ý nghĩa nguyên thủy của chúng. Nói đơn giản, ta nói rõ điều ta muốn nói: trời, đất, gió, mưa…
những phát ngôn chỉ thị (prescriptiv): đưa ra những chỉ dẫn, mệnh lệnh, khuyến cáo, đòi hỏi, đề nghị và nhiều thứ tương tự.
những phát ngôn thực hiện (performativ): lời nói để thực hiện hay kết thúc hành động mà chính lời nói ấy đã nêu ra: vd: “Tôi tuyên bố khai mạc buổi lễ”; ở đây, người tuyên bố có thẩm quyền để tuyên bố và thực hiện lời tuyên bố.
Cái biết hay tri thức khoa học cũng khuyến khích nhiều trò chơi ngôn ngữ, nhưng chỉ khuyến khích những “trò chơi” nào tương ứng với hình thức “sở thị” mà thôi. Trong khi cái biết tự sự là một bộ phận cấu thành của mối dây liên kết xã hội, thì tri thức khoa học tách rời với các trò chơi ngôn ngữ kiểu ấy. Điều này không có nghĩa tri thức khoa học không quan hệ với xã hội, nhưng chỉ quan hệ một cách gián tiếp. Một phát ngôn khoa học, tự bản chất, không bao giờ được bảo vệ để tránh khỏi sự kiểm sai, trái lại, điều kiện tiên quyết của tính khoa học chính là tính có thể được kiểm chứng và kiểm sai, trong khi điều này không thể (và không được phép) áp dụng cho cái biết tự sự. Tóm lại, không thể đánh giá khoa học bằng giá trị của tự sự, cũng không thể đánh giá tự sự bằng giá trị của khoa học, bởi các tiêu chuẩn cần thiết không bao giờ có thể có cùng giá trị cho cả hai. Ông nói về đặc điểm của tri thức khoa học: “Không phải tôi có thể chứng minh điều gì, bởi thực tại đúng như điều tôi nói, mà là: bao lâu tôi có thể chứng minh thì cho phép nghĩ rằng thực tại đúng như điều tôi nói”, do đó, “than thở về sự “mất ý nghĩa” trong tính hậu-hiện đại có nghĩa là lấy làm tiếc rằng cái biết ở đây không còn chủ yếu là có tính tự sự nữa. Nghĩ như thế là một sự không nhất quán”. Thế nhưng, trước khi “tỉnh ngộ” ra điều này do “những biến đổi diễn ra cho những quy tắc của “trò chơi” khoa học, văn chương và nghệ thuật từ cuối thế kỷ XIX”, chính khoa học đành phải trở lại cầu viện những “đại-tự sự” đã trở nên đáng nghi ngờ. Điều này ngày càng khó thực hiện, và khoa học lâm vào thế bế tắc, “tiến thoái lưỡng nan”; và đó chính là cái mà ông gọi là “hoàn cảnh hậu-hiện đại” của khoa học.

2.1. Sự thay đổi mô hình “hợp thức hóa” khoa học từ thời cận đại

Vào thời cận đại ở phương Tây (từ cuối thế kỷ XVI), mô hình “hợp thức hóa” những phát ngôn suy lý, nhất là những phát ngôn khoa học đi liền với những biến động chính trị, kinh tế, xã hội của cuộc cách mạng tư sản và cách mạng công nghiệp sơ kỳ. Thay chỗ cho Thượng đế như là thẩm quyền biện minh và quy chiếu tối hậu cho mọi diễn dịch suy lý thì bây giờ là chủ thể. Sự quan sát nhìn thế giới như một sự đa tạp của những hiện tượng dị đồng. Để đi đến những phát ngôn khoa học vượt ra khỏi những trường hợp cá biệt, việc nghiên cứu khoa học trước hết phải “cấu tạo” đối tượng của mình như thế nào để cho phép có được những phát ngôn phổ biến. Muốn phát biểu về sự nối kết và những mối quan hệ phổ biến giữa những hiện tượng, khoa học phải làm cho những hiện tượng có thể so sánh được với nhau (commensurable). Trước đây, trong thế giới quan Kitô giáo về huyền nhiệm sáng tạo, chính Thượng đế bảo đảm cho sự nối kết và ngang bằng giữa những hiện tượng. Bây giờ, con người thế chỗ để làm công việc ấy, tức trở thành chủ thể nhận thức, đối lập lại với thế giới được nhận thức. Quan hệ chủ thể-khách thể trở thành hệ hình (paradigme) của khoa học cận đại và của thế giới quan khoa học nói chung.

Hành vi mang lại trật tự, lấy chủ thể làm trung tâm nhất thiết phải dựa trên một tiến trình trừu tượng hóa gấp đôi. Một mặt, từ Descartes, chủ thể là chủ thể tư duy vượt ra khỏi tính đa tạp của con người để đảm bảo mang lại chân lý cho mọi người: sự trừu tượng hóa ấy đồng thời là sự quy giảm con người vào một thuộc tính cơ bản, có thể so sánh được giữa mọi con người: tư duy. Mặt khác, một sự trừu tượng hóa tương tự cũng diễn ra cho phía đối tượng. Chủ thể tư duy tiếp thu những hiện tượng như những hiện tượng được suy tưởng, tức cũng phải quy giảm tính đa tạp của chúng thành những thuộc tính giống nhau, có thể so sánh với nhau được. Vậy, việc loại trừ tính dị đồng hay sự dị biệt là điều kiện cơ bản trong tiến trình “cấu tạo” khoa học thời cận đại và qua đó, là lý tính duy khoa học phổ quát hóa.

Chủ thể tư duy và đối tượng như cái được suy tưởng là hai cực của lý tính cận đại, thâm nhập và nhào nặn toàn bộ mọi lĩnh vực của xã hội hiện đại như là chuẩn mực tối cao, được thừa nhận. Cuộc thảo luận chung quanh hệ hình này kéo dài từ Descartes đến Hegel. Có thể nói, về nhiều phương diện, triết học Hegel là một bước ngoặt quan trọng trong tiến trình này. Hegel kịch liệt phê phán mô hình lý tính lấy chủ thể làm trung tâm của khoa học hiện đại. Thế nhưng, sự phê phán triệt để của ông chỉ nhắm đến mô hình biện minh chứ không đụng chạm đến cấu trúc của lý tính này. Đề nghị của ông là hãy tổ chức lại sự suy lý khoa học thành Một khoa học triết học, càng góp phần duy trì cấu trúc ấy. Khác chăng là thay chỗ cho chủ thể của Descartes bằng một tính phổ biến giả tưởng của Tinh thần, của một Chủ thể được khách quan hóa. Mô hình nối kết của lôgíc học biện chứng, nguyên tắc vận động của sự phủ định-nhất định thay chỗ cho lôgíc học lưỡng giá [đúng/sai] của khoa học nhân định, và nối kết Tri thức thành Một Hệ thống duy nhất, khép kín “mà chỗ kết thúc của nó là chỗ bắt đầu [đã được phát triển] của nó”. Nỗ lực của Hegel đã giải phóng lý tính – lấy chủ thể làm trung tâm – ra khỏi những mâu thuẫn của nó và góp phần tăng cường yêu sách thống trị của con người lên trên tự nhiên và lên trên chính mình. Song, vì lẽ thao tác quy giảm của bản thân hệ hình không được thay đổi, nên nỗ lực ấy đã dẫn đến những hậu quả khó lường trong đời sống hiện thực. Với khái niệm “hậu-hiện đại”, Lyotard muốn phá vỡ dòng phát triển ấy, không phải để chống lại các dự phóng ban đầu của Hiện đại, mà, như đã nói, nhằm phản tư toàn diện về sự phát triển lẫn cơ sở “hợp thức hóa” của nó. Theo ông, đi ngược lại với “thiện chí” ban đầu, chính hai hình thức của hệ hình chủ thể trung tâm (phổ quát hóa chủ thể lẫn đối tượng, dẫn tới việc loại trừ tính dị đồng) là mầm mống của sự phát triển lệch lạc của Hiện đại, gây ra “hoàn cảnh hậu-hiện đại” nan giải hiện nay. Như Peter Engelmann (Sđd, tr. 16) nhận xét: “Sự phê phán của Lyotard không chống lại lý tính nói chung, trái lại, ông muốn hiện thực hóa sự Khai minh Âu Châu một cách mới mẻ bằng cách phản đối một hình thái lịch sử nhất định của lý tính vốn dựa trên sự loại trừ tính dị đồng”.

Bùi Văn Nam Sơn

(Còn nữa)
Nguồn : Vũ Thanh Hoa