Văn Học Cổ Đại AI CẬP

M.A.Korostovtsev
chuyển ngữ : Trần Thị Phương Phương





Người đầu tiên thu hút sự chú ý của xã hội Nga đến văn học cổ đại Ai Cập là V.V.Stasov. Trong cuốn phụ trương tháng Mười của tạp chí “Người đưa tin châu Âu” năm 1868, ông cho in bài báo viết về “Truyện về hai anh em” nổi tiếng của Ai Cập, trong đó phê phán gay gắt những quan niệm cách đấy không lâu còn phổ biến rộng rãi trong giới có học thức cho rằng ở Ai Cập cổ đại “chưa từng bao giờ có cả văn học lẫn thi ca”. “Nhiều nhà văn, những người am hiểu uyên bác nhất đã quyết định nhồi vào đầu rằng chúng ta không hề biết đến một di tích nào của văn học Ai Cập”, Stasov viết, “nghĩa là nó (nền văn học đó) chưa từng bao giờ có, và một bản án như vậy đã được truyền khắp thế giới” và được đưa vào cả trong “các sách giáo khoa lịch sử”. Bản thân Stasov, như ông thú nhận, mặc dù luôn cảm thấy những nhận định đó rõ ràng sai lầm, nhưng do những nguyên nhân làm nảy sinh những nhận định đó mà không thể gạt chúng đi được. “Nhưng biết làm sao với Ai Cập, khi đền đài, tượng và tranh của nó nhiều như thế trước mắt mỗi người, mà văn học lại không có một tác phẩm nào?” – nhà phê bình Nga nêu lên câu hỏi và đã tự trả lời: hãy đợi người ta khám phá ra những tác phẩm văn học Ai Cập. Và sự chờ đợi kéo dài không lâu.Năm 1852, một phu nhân người Anh d’Orbiney đã tìm được ở Italia giấy papirus của người Ai Cập (ngày nay bản papyrus này mang tên của bà và được lưu giữ trong Bảo tàng Britania) và ngay lập tức đưa cho nhà Ai Cập học nổi tiếng người Pháp Emmanuel de Rouger ở Paris xem. Ông này đọc, và sau khi nghiên cứu văn bản, đã công bố một phần bản dịch văn bản đó. Bản dịch đã gây nên sự chấn động lớn: lần đầu tiên người ta biết đến một tác phẩm văn học nghệ thuật cổ đại Ai Cập. Cùng với thời gian, tác phẩm được khẳng định với nhan đề “Truyện về hai anh em”^[1], và V.V.Stasov đã giới thiệu chính tác phẩm này cho độc giả người Nga. Ông là người đầu tiên dịch từ các bản dịch ở châu Âu sang tiếng Nga, kèm theo các chú giải và bình luận.

Thời gian trôi qua, những phát hiện mới cứ nối tiếp nhau diễn ra, và trước con mắt kinh ngạc của các học giả và tất cả những người có văn hóa trên thế giới hiện ra một bộ sưu tập phong phú những tác phẩm đủ loại của văn học Ai Cập, một nền văn học cổ nhất trên thế giới, bên cạnh văn học Sumer.
Khi làm quen với văn học Ai Cập, cũng như với bất kỳ nền văn học cổ đại nào, tất yếu nảy sinh câu hỏi: những tác phẩm nào là văn học nghệ thuật? Bởi bên cạnh những tác phẩm văn học đích thực, chúng ta còn có một số lượng lớn những văn bản loại khác, ví dụ như văn bản lịch sử nhưng nhiều khi hết sức thú vị và hoa mỹ. Phải tiếp cận chúng ra sao? Có thể xem chúng là một phần văn học cổ đại Ai Cập trong nghĩa chính xác của thuật ngữ này hay không? Rõ ràng là cách tiếp cận hình thức để giải quyết những vấn đề đặt ra này là không hợp lý. Khái niệm “văn học Ai Cập” là một tập hợp không chỉ những tác phẩm văn chương, mà là tất cả những văn bản hay những đoạn văn bản không phụ thuộc vào chức năng của chúng được dùng làm gì, miễn là có những giá trị thẩm mỹ và quan tâm đến cá nhân con người. Ví dụ như một số văn bia tiểu sử của các vị quan Ai Cập  (văn bia của Uni, Kharkhuf và các viên quan khác), một số các văn bia của vua có tính chất lịch sử (ví dụ của các pharaoh Merentach và Piankh), một số đoạn trong “Những văn bản kim tự tháp”, những tụng ca tôn vinh các thần Amon và Aton, v.v..
Văn học Ai Cập trong suốt chiều dài lịch sử nhiều thế kỷ của mình là một sự thống nhất về ngôn ngữ nhưng đa dạng về chữ viết. Người ta viết bằng ngôn ngữ Ai Cập trong một thời kỳ vô cùng dài không ít hơn ba thiên niên kỷ rưỡi, và hoàn toàn đương nhiên ngôn ngữ đó phải biến đổi. Các tác phẩm thành văn đã minh chứng rằng sau ba mươi lăm thế kỷ tồn tại, tiếng Ai Cập đã trải qua một số giai đoạn phát triển, gắn liền với truyền thống bắt nguồn từ thời cổ đại và gắn với sự phân kỳ lịch sử của bản thân đất nước Ai Cập đã được khoa học thiết lập. Những giai đoạn đó là:
I. Ngôn ngữ cổ Ai Cập thời đại Cổ vương quốc (thế kỷ XXX – XXII trước công nguyên);
II. Ngôn ngữ cổ điển (trung Ai Cập) thời đại Trung vương quốc (thế kỷ XXII – XVI trước công nguyên);
III. Ngôn ngữ tân Ai Cập thời đại Tân vương quốc (thế kỷ XVI – VIII trước công nguyên);
IV. Ngôn ngữ demotic (bình dân) (thế kỷ VIII trước công nguyên – thế kỷ III sau công nguyên);
V. Ngôn ngữ Coptic (từ thế kỷ III sau công nguyên).
Theo truyền thống đã được thiết lập trong khoa học, chúng tôi gọi những thời kỳ, hay những giai đoạn của sự phát triển của tiếng Ai Cập là những ngôn ngữ riêng biệt, bởi vì chúng khác nhau đáng kể. Tuy nhiên, đó vẫn là các giai đoạn phát triển của một thứ tiếng. Chỉ ngôn ngữ Coptic, giai đoạn cuối cùng của sự phát triển tiếng Ai Cập, là có sự khác biệt đến nỗi trong ngôn ngữ học người ta xem nó là một ngôn ngữ độc lập.
Như vậy, chúng tôi có cơ sở để khẳng định rằng văn học Ai Cập được viết trên một thứ tiếng là tiếng Ai Cập. Hơn nữa, quan trọng là bản thân người Ai Cập luôn cảm nhận tính liên tục trong truyền thống văn học của mình. Những tác phẩm văn học, như của thời Trung vương quốc chẳng hạn, được viết bằng ngôn ngữ cổ điển Ai Cập (ngôn ngữ Trung Ai Cập ) và được học ở trong thời kỳ Tân vương quốc và được dịch sang ngôn ngữ Tân Ai Cập. Không hiếm khi người ta viết bằng ngôn ngữ cổ điển Ai Cập ở những thời kỳ về sau. Những cốt truyện và môtíp của văn học cổ đại vẫn sống trong nhiều thế kỷ, nhiều thiên niên kỷ, và sự thống nhất ngôn ngữ đã tạo những tiền đề cần thiết cho điều này.
Chữ viết Ai Cập là một trong những chữ viết có sớm nhất trên thế giới. Trong suốt quá trình lịch sử của mình, những người Ai Cập viết bằng chữ tượng hình và chữ thảo, nói cách khác, họ sử dụng hai hệ thống văn tự – tượng hình và chữ thảo. Vào thế kỷ VIII trước công nguyên xuất hiện thêm một loại văn tự demotic^[2] phức tạp, khó viết, mặc dù có đặc trưng riêng của mình, nhưng loại chữ này là bước phát triển tiếp theo của chữ thảo. Về phần mình, chữ thảo và chữ demotic là hình thức viết nhanh chữ tượng hình. Theo so sánh rất đắt của nhà Ai Cập học xuất sắc người Nga B.A.Turaev, mối tương quan giữa chữ tượng hình, chữ thảo và chữ demotic gần giống như giữa chữ in, chữ viết thường và những ký hiệu tốc ký của chúng ta ngày nay.
Văn học Ai Cập là một phần của văn hóa Ai Cập và cùng mất đi với nó, đã trải qua một cuộc sống lâu hơn nhà nước độc lập Ai Cập. Ai Cập vào năm 332 trước công nguyên đã thần phục Alexander Macedonia và đến năm 30 trước công nguyên trở thành một tỉnh của đế quốc La Mã. Văn hóa đặc sắc của Ai Cập tiếp tục sống và phát triển trong những điều kiện chính trị mới. Nhưng, mặc dù như vậy và mặc dù từ lâu việc nghiên cứu văn học Ai Cập đã trở thành một lĩnh vực độc lập trong bộ môn Ai Cập học, các chuyên gia khi phân kỳ lịch sử của nó vẫn thích dựa vào những đặc điểm bên ngoài và phát xuất từ sự phân kỳ lịch sử ngôn ngữ và lịch sử đất nước mà chúng ta đã làm quen để phân biệt các nền văn học Cổ vương quốc, Trung vương quốc, Tân vương quốc và văn học demotic. Sự phân kỳ văn học Ai Cập được thừa nhận như vậy là bất đắc dĩ,  chủ yếu do tình hình tư liệu và việc không thể theo dõi liên tục từng bước sự phát triển của bản thân tiến trình văn học.
Văn học cổ đại Ai Cập, cũng như mọi nền văn học khác, gắn liền với đời sống xã hội và với hệ tư tưởng của xã hội đó. Và bởi vì ở Ai Cập cổ đại, tôn giáo là hình thức tư tưởng chủ đạo, nên không có gì lạ rằng văn học Ai Cập chịu ảnh hưởng chủ yếu của tôn giáo, và nhiều tác phẩm của nền văn học này đã thấm nhuần thế giới quan tôn giáo, biểu hiện dưới nhiều hình thức khác nhau. Tuy nhiên không nên từ đó mà cho rằng văn học Ai Cập chỉ là những văn bản tôn giáo hay thần thoại. Ngược lại, nó rất phong phú đa dạng về thể loại. Bên cạnh những truyện cổ dân gian được tái chế (như Papyrus Westcar, Truyện về hai anh em, Truyện chàng hoàng tử phải chết, …), trong văn học Ai Cập còn có những tác phẩm mô tả cuộc sống hiện thực (các truyện Sinuhe và Un-Amon), những văn bia của các vua và quan lại mang tính lịch sử, những tác phẩm mang nội dung tôn giáo (tụng ca thần linh) và triết học (“Bài ca của người chơi đàn hạc”, “Cuộc trò chuyện của một người tuyệt vọng với linh hồn”); những truyện thần thoại (“Cuộc chiến giữa Horus và Seth”), các truyện ngụ ngôn, thơ tình yêu. Người Ai Cập đã biết đến trình diễn sân khấu, không chỉ dưới hình thức kịch tôn giáo, mà cả dưới hình thức kịch thế tục ở một chừng mực nào đó. Và sau rốt, tồn tại một bộ phận lớn văn học giáo huấn dưới hình thức được gọi là các “châm ngôn”, chứa đựng những lời răn dạy đạo lý và những quy định hành xử trong xã hội.
Tóm lại, văn học Ai Cập chứng minh rõ ràng rằng xã hội Ai Cập thời cổ đại đã sống một cuộc sống tinh thần phong phú và đa diện. Những thư tịch từ thời đại cổ xưa còn lại đến nay và được lưu giữ trong các bảo tàng và các bộ sưu tập trên toàn thế giới chỉ là những mảnh di tích nhỏ bé của cả một nền văn học lớn mà tiếc thay đã mãi mãi mất đi. Nhưng chỉ chúng thôi cũng đã tạo ra một bức tranh rực rỡ, phong phú và thú vị lạ thường.
Nói về một nền văn học thì không thể không nói đến những người sáng tạo ra nó. Tất cả các văn bản Ai Cập còn truyền lại đến nay đều được người nào đó vào thời gian nào đó sáng tạo nên, hay nói cách khác, đều có tác giả của mình. Tất nhiên ở Ai Cập, cũng như ở những nước khác, văn học dân gian phổ biến rất rộng rãi, nhưng những tác phẩm còn truyền lại đến nay rõ ràng không phải là sản phẩm của sáng tác dân gian trong nghĩa nghiêm ngặt của từ này, thậm chí nếu như chúng là bản ghi lại những câu chuyện truyền miệng. Tuy nhiên, trong phần lớn các văn bản đó không có một chỉ dẫn nào, dù là nhỏ nhất, hay một lời ám chỉ nào về tác giả.
Dĩ nhiên, sẽ xuất hiện những câu hỏi: ai là tác giả của những tác phẩm đó, tính tác giả thể hiện ở chỗ nào và tại sao trong các văn bản Ai Cập lại thiếu vắng tên của họ? Những câu hỏi đó rõ ràng gắn với một câu hỏi khác có tính khái quát hơn: người Ai Cập cổ đại có biết đến khái niệm tác giả hay không? Câu trả lời phủ định vốn vẫn được thừa nhận hoàn toàn không phù hợp với hiện thực. Khái niệm tác giả có tồn tại, nhưng hầu như rất đặc biệt, trong lĩnh vực văn giáo huấn. Cũng như ở các quốc gia khác thời cổ đại, và phần nào đó thời trung đại, khái niệm này ở Ai Cập cổ đại không trở thành một sở hữu chắc chắn của ý thức xã hội. Nó chỉ mới bắt đầu được ý thức và củng cố chính trong thể loại văn giáo huấn, mà bản thân những người Ai Cập cho là thể loại chủ yếu và quan trọng hơn cả: trong phần lớn các tác phẩm được gọi là “châm ngôn”, tên tác giả được nêu từ đầu văn bản.
Nhưng lại xuất hiện vấn đề mới: những người được nhắc đến ở đầu các châm ngôn có phải là tác giả đích thực hay chỉ là người chép lại tác phẩm? Đưa ra câu trả lời duy nhất cho mọi tác phẩm là không thể được, mỗi trường hợp đòi hỏi một nghiên cứu riêng. Nhưng dù sao chúng tôi cũng có nhận xét bước đầu rằng: khi châm ngôn được ghi là của một nhân vật lịch sử nổi tiếng ở trên đỉnh của bậc thang đẳng cấp và đã được tôn vinh nhờ các công trạng của mình, thì chúng ta hoàn toàn có thể nghi ngờ về quyền tác giả của ông ta và giả định rằng tên ông ta được đặt vào trong văn bản chỉ để tăng uy tín và trọng lượng của các câu châm ngôn. Nếu như tác giả của các câu châm ngôn được nêu tên là một viên quan Ai Cập vô danh và chỉ nổi tiếng nhờ những câu châm ngôn này, thì chắc không thể nghi ngờ về quyền tác giả của ông ta: không phải ông ta dùng tên mình để tôn cao tác phẩm, mà ngược lại, tác phẩm đem lại sự nổi danh cho ông ta. Như vậy, có thể coi tác giả đích thực của các câu châm ngôn là những người như Ani và Amenemope chẳng hạn, mà tác phẩm của họ sẽ được nói đến ở sau.
Khác với các châm ngôn, trong các tác phẩm không có tính giáo huấn, tên tác giả rất hiếm khi gặp, nhưng dù sao vẫn có. Chẳng hạn, vị tất có thể nghi ngờ rằng những văn bia tự thuật của các viên quan là do họ tự lập nên (dĩ nhiên điều này không có nghĩa là họ tự khắc chúng lên mộ của mình). Đến lượt mình, từ những văn bia đó nảy sinh những tác phẩm văn chương kiệt xuất như “Truyện về Sinuhe” và “Truyện về chuyến phiêu lưu của Un-Amon” Và mặc dù chúng ta chưa biết gì về những người tạo nên các tác phẩm này, nhưng không có cơ sở nào để nghĩ rằng họ không phải là tác giả của chúng. Người ta không chỉ biết tác giả của những biên niên sử pharaoh Tuthmosis III nổi tiếng là viên thư lại trong quân đội tên Chanini, mà còn tìm được cả lăng mộ của ông ta. Cuối cùng, bản papyrus Rylands IX chứa đựng lịch sử mấy thế hệ quan tư tế mang cùng một tên Petense đã kể rằng người cuối cùng trong các thế hệ đó đã viết nên bản phả hệ gia đình này.
Phần lớn các tác phẩm văn chương nghệ thuật – truyện, cổ tích, ngụ ngôn, v.v.. – như chúng tôi đã nói, hoàn toàn không nói gì đến các tác giả của mình. Trường hợp khá nhất thì chúng ta chỉ biết được tên của những người đã sao chép các bản văn còn lưu lại đến nay. Và cả nền văn học Ai Cập cách này hay cách khác đều có liên quan đến những người thư lại đó.
Những thư lại với những cấp bậc khác nhau trong xã hội Ai Cập rất được đãi ngộ và họ chỉ huy toàn bộ đời sống kinh tế-hành chính của đất nước. Thậm chí những viên đại quan khi kể về chức tước của mình thường thích phô trương địa vị và khả năng của “một người thư lại với đôi tay khéo léo”. Bản thân pharaoh, người được xem là “thần linh” trên ngai vàng và đứng đầu cả một hệ thống quan liêu lớn, cũng không từ chối danh hiệu thư lại. Từ trong giới “trí thức quan liêu” đó xuất hiện những người hiếu học thông minh, có tài, và đôi khi xuất chúng, những mối quan tâm của họ không chỉ hạn chế trong chuyện sự nghiệp, công vụ. Họ là những người đã viết nên những châm ngôn và những luận văn về tôn giáo, y học, toán học và chiêm tinh học, sáng tác, chép lại những truyện cổ tích, chép lại những tác phẩm đương thời hay từ xa xưa.
Không thể không nói về bản thân tính chất hoạt động sáng tạo ở Ai Cập. Sẽ là một sai lầm nghiêm trọng nếu như đặt dấu bằng giữa tác giả cổ đại Ai Cập với tác giả hiện đại. Trước hết  cần chú ý rằng thời cổ đại chưa biết đến chuyện đạo văn, và việc bắt chước đóng một vai trò to lớn trong văn học. Bởi vậy, khi nói về tác giả Ai Cập, chúng ta phải nhớ rằng khái niệm “quyền tác giả” không phải lúc nào cũng xếp vừa vào khuôn khổ khái niệm “sáng tạo cá nhân” và rất thường thấy vai trò của tác giả rút lại trong sự bắt chước hay sưu tập những văn bản mà ông ta đã biết, hơn nữa tác giả không hiếm khi vay mượn từ những văn bản đó không chỉ những câu riêng lẻ, mà còn nguyên cả các đoạn văn. Tuy nhiên, chắc chắn là mỗi tác giả đều đóng góp cái gì đó riêng của mình vào, cho dù là bản sưu tập. Và đóng góp đó càng nhiều, càng quan trọng thì bản thân tác giả càng độc đáo, đặc biệt.
Người Ai Cập đánh giá rất cao những người đã sáng tạo nên nền văn học của mình. Bản papyrus của Bảo tàng Anh Chester-Beatty IV lưu giữ một bản châm ngôn rất tuyệt vời, tác giả của nó, một thư lại vô danh, đã thuyết phục học trò của mình rằng những tác phẩm lớn, có giá trị làm lưu danh tác giả hơn bất cứ tấm bia mộ nào:

Nhưng tên của họ được cất lên khi người ta đọc những cuốn sách

Được viết khi họ còn ở trên đời

Và kí ức về người viết nên chúng

Vĩnh cửu sống.

Tiếp theo là:

Cuốn sách hơn tấm văn bia và bức tường chắc chắn

Điều viết trong sách dựng thành lâu đài và kim tự tháp ở trong tim

Những ai nhắc tên người chép sách,

Để chân lý còn lưu trên miệng mình.

Con người đã lụi tàn, thân thể thành cát bụi,

Những người thân của ông cũng đã biến khỏi thế gian,

Nhưng những trang sách nhắc nhớ ông mãi mãi,

Miệng người này truyền đến miệng người kia.         

Nói cách khác, chúng ta nghe thấy ở đây mô típ “đài kỷ niệm không xây bằng tay”^[3] vang lên trên đôi bờ dòng sông Nile từ cuối thiên niên kỷ II trước công nguyên.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                     

I.VĂN HỌC CỔ VƯƠNG QUỐC

(THIÊN NIÊN KỶ III TRƯỚC CÔNG NGUYÊN)

Một trăm năm trước, cách Cairo không xa, nhà Ai Cập học xuất sắc người Pháp G.Masperau đã khám phá những văn bia được khắc trên những bức tường trong các căn phòng trong các kim tự tháp của năm vị pharaoh thuộc vương triều V và VI, có niên đại khoảng cuối thế kỷ XXV – giữa thế kỷ XXIII trước công nguyên. Trong khoa học đã công nhận tên gọi dành cho chúng là “Những văn bản kim tự tháp”.
Việc nghiên cứu hàng trăm dòng văn bản của một tuyển tập những tác phẩm mang tính tôn giáo - pháp thuật có lẽ là cổ nhất trong văn học thế giới đòi hỏi nhiều công sức lao động của các thế hệ các nhà Ai Cập học (và tất nhiên chưa hoàn tất được) và cho phép tìm ra “mắt xích đầu tiên của chuỗi mắt xích liên tục những tác phẩm kinh cầu hồn mang tính ma thuật đã được tạo nên trong suốt quá trình phát triển văn minh đa thần giáo (và một phần Thiên Chúa giáo) của Ai Cập…” (B.A.Turaev).
Như ta đã biết, truyền thống chu cấp cho người đã chết thức ăn, đồ uống và hầu như mọi thứ cần thiết cho cuộc sống ở thế giới bên kia là rất phổ biến ở nhiều dân tộc, nhưng, như nhà Ai Cập học người Đức K.Soethe nhận xét, chỉ có người Ai Cập cổ đại mới có tục lệ từ rất lâu đời là chôn cùng với người chết các tác phẩm kinh cầu hồn, mà trước hết là “Những văn bản kim tự tháp”
Những quan niệm của người Ai Cập về thiên nhiên và con người, cái nhìn của họ đối với cái chết và cuộc sống sau khi chết đã hình thành từ xa xưa, rất lâu trước khi nhà nước Ai Cập thống nhất được thành lập vào lúc giao thời giữa hai thiên niên kỷ IV và III trước công nguyên. Đáng tiếc là những hiểu biết của chúng ta về những vấn đề đó còn rất chưa đầy đủ. Với những gì đã biết, có thể phác ra đại khái như sau: con người bao gồm không chỉ phần thể xác hữu hình có thể sờ mó được, mà còn cả một số thực thể vô hình mang tính cá nhân trong cuộc sống trần thế. Cái chết đánh bại thể xác, phá hủy sự thống nhất hữu cơ cần thiết cho việc kéo dài cuộc sống của con người, nghĩa là sự thống nhất giữa thể xác và những thực thể vô hình được nói tới ở trên. Để có cuộc sống vĩnh cửu trong thế giới bên kia, cần phải tái tạo sự thống nhất đó.
Khoa học còn chưa thể trả lời một các chính xác người cổ đại Ai Cập có bao nhiêu thực thể đó và họ tư duy về chúng như thế nào. Chúng tôi dừng lại ở một trong số chúng – KA, đặc biệt quan trọng đối với việc hiểu “Những văn bản kim tự tháp”.
Xét theo các văn bản, bản thân người Ai Cập có những quan niệm mâu thuẫn nhau về KA. Không có gì lạ khi các định nghĩa KA mà các nhà Ai Cập học đề xuất hết sức đa nghĩa. Chẳng hạn theo G.Masperau, KA là kẻ song trùng vô hình của con người, một bản sao chính xác của con người, sinh ra và lớn lên cùng thể xác. Ngược lại, học giả người Đức A.Erman nhìn thấy trong KA một sức mạnh sống nào đó, một bản chất bí ẩn nào đó của con người. Họ chỉ thống nhất với nhau ở chỗ: sau cái chết của thể xác, một cuộc sống vĩnh cửu sẽ chờ đợi thực thể đồng nhất với con người về bên ngoài và về bản chất đó. Điều kiện để KA tồn tại vĩnh cửu là sự chăm lo đến nó của những người còn sống.
Những người thân của kẻ quá cố quan tâm trước hết đến việc giữ xác: bản thân sự tồn tại của KA phụ thuộc vào việc gìn giữ xác con người mà KA là kẻ song trùng. “Xương cốt của người không bị phá hủy, thịt da của người không đau đớn, tay chân của người không rời khỏi thân”; “Hãy giữ lấy đầu [của đức vua đã băng hà] để nó không tan rã, hãy giữ lấy xương cốt [của đức vua đã băng hà], để chúng không rời ra”. – trong “Những văn bản kim tự tháp” chúng ta đọc được những dòng như vậy. Chính tư tưởng đó đã đưa đến sự xuất hiện nghệ thuật ướp xác và xây lăng mộ.
Không chỉ con người, mà cả thần linh cũng có KA: thần linh có nhiều KA. Cả pharaoh – vị “thần sống”, “thần thiện” trên ngai vàng cũng có nhiều KA. Đương nhiên cùng với cái chết của pharaoh thì chỉ phần xác của ông chết theo và được tẩn liệm. Vào thời đại Cổ Vương quốc, hầm mộ được xây cho pharaoh có hình dáng và kích thước khác rất nhiều so với mộ dành cho những người khác – đó là kim tự tháp. Trong kim tự tháp, người ta cho rằng xác ướp của ông vua đã chết được bảo quản an toàn, tránh được bất kỳ hiểm nguy nào.
Số phận sau khi chết của vua được mô tả trong “Những văn bản kim tự tháp” rất khác nhau: hoặc là ông lên ở với thần linh, hoặc chính mình trở thành một vị thần vĩ đại, đôi khi được đồng nhất với thần Ra, hay với thần Osiris trị vì những người chết. Ví dụ trong một bài cầu nguyện nói với vị vua quá cố có lời khẳng định: “Người phải ngồi trên ngai của Ra để truyền lệnh cho các thần linh, bởi vì Người là Ra”. Tuy nhiên sự gần gũi của vị vua quá cố với các thần linh không làm giảm những lo âu của những người đang sống dành cho ông, bởi vì lang thang ở thế giới bên kia, nơi không chỉ có thần linh cư trú, còn có vô số những thực thể độc ác, đáng sợ nhất trong số đó là lũ rắn, chúng có thể gây nguy hiểm cho người chết. Việc tạo ấn tượng về sức mạnh và quyền uy của pharaoh đã an giấc ngàn thu giúp cho ông quen với thế giới của thần linh, bảo đảm cho ông có được địa vị thích đáng giữa những cư dân của âm phủ.
Và thế là những người còn sống trên trần gian lo toan đến đời sống sau khi chết của vị vua đã được ướp xác và đặt trong kim tự tháp. Họ xây cạnh các kim tự tháp những ngôi đền, trong đó những vị tư tế được cắt cử chuyên lo việc cầu nguyện phải mang cho KA của pharaoh những đồ cúng – chắc chắn không chỉ bánh mì và rượu, mà còn vô số những lương thực và đồ dùng cần thiết để KA của nhà vua sinh tồn – và thực hiện các nghi thức cầu nguyện. Công việc cầu nguyện là đọc những bài văn mang tính ma thuật có nhiệm vụ bảo đảm cho vị vua Ai Cập quá cố sự no đủ vĩnh hằng và sự sống vĩnh hằng. Sức mạnh ma thuật của “Những văn bản kim tự tháp”, những tác phẩm mà theo ý B.A.Turaev vốn thuộc lĩnh vực thơ ca nghi lễ và được tạo ra để cho các quan tư tế đọc khi làm lễ, là để giúp đạt được những mục đích đó được dễ dàng.
Những điều được nói trong “Những văn bản kim tự tháp” về tôn giáo của Ai Cập đủ để đưa ra kết luận: điều quan trọng nhất trong các bản văn này là phản ánh ước muốn người chết trở thành bất tử, niềm tin ngây thơ của con người thời bấy giờ vào khả năng thắng được cái chết và trở thành giống như các thần linh bất tử. Trong nội dung mang tính ma thuật tôn giáo và nghi lễ của “Những văn bản kim tự tháp”, chúng tôi tìm thấy những môtíp rất con người, con người ở những thời đại cổ xưa đã cố thử dùng mọi phương tiện tôn giáo và pháp thuật mà họ có được để có thể biến cuộc sống trần gian hữu hạn thành cuộc sống vĩnh cửu sau cỗ quan tài.
Để tăng hiệu quả ma thuật, người Ai Cập vận dụng những thủ pháp tiêu biểu cho thơ ca nghi lễ – láy âm, đối ngẫu, chơi chữ. Nhiều đoạn trong “Những văn bản kim tự tháp” nổi bật sức biểu đạt nghệ thuật và sự rõ ràng của các hình tượng. Chẳng hạn như trong tụng ca hướng về nữ thần bầu trời Nut, bản thân nữ thần được ca tụng:

Ôi, Người là cả bầu trời vĩ đại …

Vẻ đẹp của Người tràn khắp mọi nơi

Mặt đất nằm soải trước Người – Người ôm choàng lấy nó

Người bao bọc đất và vạn vật trong đôi cánh tay mình.

“Những văn bản kim tự tháp”, như chúng ta đã biết, phải bảo đảm cho vị vua quá cố cuộc sống vĩnh cửu trong thế giới các thần linh. Một câu hỏi hiển nhiên được đặt ra với chúng ta: thế cuộc sống sau khi chết của những người gần gũi với pharaoh, mà chúng ta gọi là những người trần thế bình thường, thì được hình dung ra sao?
Những tác phẩm còn truyền lại đến nay, trong đó có các tác phẩm thành văn, cho phép đưa ra một câu trả lời đầy đủ cho vấn đề này. Tất nhiên những người Ai Cập yêu cuộc sống đến nỗi, cũng giống như vua của mình, khi còn sống trên đời họ đã chuẩn bị để, như cách nói của B.A.Turaev, “không chết mặc dù đã chết rồi”. Vào thời đại Cổ Vương quốc, chính các pharaoh ban cho một số những người hầu cận tận tuỵ nhất của mình lăng mộ. Những người khác không được nhần phần thưởng cao quý đó thì xây lăng mộ cho mình bằng tiền của bản thân. Gần gũi với chủ nhân của mình lúc còn sống, những con người cao sang thường mong muốn hơn hết là được ở bên cạnh chủ nhân cả sau khi chết, và họ xây lăng mộ của mình gần bên kim tự tháp. Thế là hình thành những nghĩa địa lớn của các quan lại và cận thần của triều đình.
“Nhưng tất nhiên số phận sau khi chết của họ không thể đồng nhất với số phận của vua – họ không phải là thần linh. Nhiều nhất mà họ có thể tính được là làm sao ở thế giới bên kia tiếp tục những điều kiện mà họ đang có ở đây”, B.A.Turaev nhận xét. Lăng mộ của họ có độ lớn nhỏ khác nhau, phụ thuộc vào địa vị xã hội của người quá cố và thái độ của vua đối với ông ta và những người thân của ông ta. Một ví dụ cho một “dinh thự sau khi chết” là “ngôi nhà vĩnh cửu” của Mereruk – quan tể tướng của pharaoh vương triều VI Teti. Trong tòa “dinh thự” này có 31 phòng, các bức tường được vẽ những bức tranh tuyệt vời mô tả những cảnh sống trần gian của vị quan đã chết.  Chẳng hạn Mereruk cùng với vợ trên thuyền câu cá; Mereruk với vợ đi săn trên sa mạc; những thú vật của sa mạc; chó đang cắn con sơn dương; sư tử đang ăn thịt con bò rừng… Trên những bức bích họa khác Mereruk, cũng lại cùng vợ, đang quan sát công việc của những người làm công. Cũng ông Mereruk đó tham dự buổi phạt đòn các trưởng thôn phạm lỗi. Trong loạt tranh này còn có cảnh dâng đồ cúng cho Mereruk lúc đã qua đời.
Những bức bích họa hay phù điêu tương tự phủ đầy những bức tường các gian phòng của rất nhiều, rất nhiều những lăng mộ của các quan lại, tập hợp thành một bách khoa thư phong phú, được diễn tả một cách tài năng, về cuộc sống của giới quý tộc gần gũi với pharaoh.
Nhưng những “phòng tranh” đó được tạo lên với mục đích gì và cho ai? Bởi chúng nằm chết dí trong bóng đêm vĩnh cửu sau khi xác ướp của người quá cố được đưa vào mồ, và lối vào được xây bít kín. Hóa ra tất cả những kiệt tác đó của nghệ thuật Ai Cập được dành cho chính bản thân người chết, cư dân duy nhất của “ngôi nhà vĩnh cửu”. Nhưng đối với người chết chúng hoàn toàn không phải là những tác phẩm nghệ thuật – các pháp thuật và những bài cầu nguyện cần phải làm cho những bức bích họa và phù điêu trở nên sống động, biến chúng thành một hiện thực trong đó KA của người chết sẽ tồn tại vĩnh hằng. Đó là một cố gắng vượt qua cái chết, cố gắng mãnh liệt đầy chí hướng và cũng đầy sự ngây thơ để đạt được cuộc sống vĩnh cửu nhờ sự giúp đỡ của pháp thuật.
Con đường của người trần gian bình thường – thậm chí là người cao sang nhất trong số quan lại – để đạt được sự bất tử đương nhiên không kém phần chông gai so với con đường của các pharaoh. Và nếu như “Những văn bản kim tự tháp” đầy những lời cầu nguyện cho sự vững bền tên tuổi của nhà vua, thì những quan tâm đối với những người bình thường và thân nhân sau khi họ chết, bên cạnh việc xây dựng lăng mộ và chôn cất xác ướp của người chết vào trong đó, cùng với việc cúng tế và những công việc cầu nguyện, còn có thêm mối quan tâm làm sao cho tên của người chết thành vĩnh cửu.
Tên đối với người Ai Cập được xem như một thực thể cố hữu của người mang nó, là phần quý báu trong bản chất của người đó, được mẹ sinh ra cùng với đứa trẻ. Theo cách nói tinh tế của nhà Ai Cập học người Czech Fr.Lexy, người Ai Cập không nghĩ như chúng ta: “Mọi sự vật tồn tại đều có tên của mình”, mà ngược lại họ khẳng định: “Sự vật không có tên thì không tồn tại”. Hiển nhiên là vì vậy, việc khắc ghi vĩnh cửu tên của người chết trên bia mộ làm cho sự sống thành vĩnh cửu, và ngược lại, tiêu hủy tên đồng nghĩa với việc tiêu hủy người mang tên đó. Dần dần, cùng với tên, trên các bia mộ xuất hiện các tước hiệu và chức vụ của người chết, đồng thời cả danh mục các vật cúng tế dành cho người đó. Trong phần văn bản thuần túy mang tính nghi thức đó, dần dà để tôn vinh người chết, người ta thêm vào những mô tả các tình tiết đáng nhớ nhất trong cuộc đời của người chết, chứng minh cho những công lao của ông đối với pharaoh, cho sự sủng ái của pharaoh đối với người chết – tóm lại là tất cả những gì có thể đề cao và làm người chết trở nên vĩ đại. Thế là xuất hiện vô số những văn bia của các quan lại, chúng trở thành một nguồn tư liệu lịch sử quan trọng bậc nhất của thời đại Cổ Vương quốc.
Quá trình chuyển hóa từ văn bia mang tính nghi lễ sang thể loại văn tiểu sử, một quá trình được quan sát qua các tác phẩm, được mô tả một cách vắn tắt ở trên đã minh chứng cho tài năng nghệ thuật của những người đã tạo nên các văn bia và mở ra một khoảng rộng cho việc sáng tạo. Thành phần “người” trong các văn bia bắt đầu trội hơn so với phần nghi lễ: xuất hiện những câu chuyện thú vị được kể từ ngôi thứ nhất, không còn mang những yếu tố huyền thoại hay tôn giáo, nói về cuộc đời và hoạt động của các quan đại thần thời Cổ Vương quốc.
Đặc biệt thú vị và có nội dung phong phú là các tự truyện còn truyền lại đến nay từ thời các vương triều V và VI (khoảng giữa thế kỷ XXVI – giữa thế kỷ XXIII trước công nguyên).
Ví dụ, trong bản văn bia đã bị hư hỏng nhiều của Uashitakh, quan tể tướng và là người có công xây dựng nên vương triều Nepherkar, có câu chuyện bi thảm về cái chết bất ngờ của vị quan đại thần này. Pharaoh và các con cùng đoàn tùy tùng đang đi xem xét công việc xây dựng mà Uashitakh chỉ huy. Ngài vừa đi vừa tỏ ý khen ngợi, và bất chợt nhận thấy quan tể tướng không đáp lời. Hóa ra ông ta đã ngất đi. Pharaoh sai đưa ông ta vào trong cung điện, lập tức gọi các quan ngự y. Họ xuất hiện cùng với những cuốn papyrus cẩm nang của mình, nhưng tài nghệ của họ đã phải bất lực: người hầu cận trung thành của pharaoh đã qua đời. Lưu lại đến nay không chỉ có một phần ghi chép câu chuyện này, mà còn giữ được bức phù điêu họa lại đỉnh điểm của câu chuyện – cái chết của vị quan đại thần.
Trên các bức tường của khu lăng mộ gần cửa sông Nile, thuộc vùng Asuan ngày nay, còn lưu lại văn bia rất thú vị của viên quan Harkhuf nổi tiếng cai quản vùng cực nam Elephantin của Ai Cập, từng phục vụ hai pharaoh thuộc vương triều thứ VI. Đầy tự hào, “thủ lĩnh của những miền đất phương nam, từng gieo rắc nỗi khiếp đảm trước thần Horus khắp các xứ sở lạ” kể  về những cuộc viễn chinh mà ông đã tiến hành theo lệnh của các vua ra ngoài lãnh thổ của Ai Cập, xuống miền nam ngược dòng sông Nile đến nước Iam. Đặc biệt thành công là chuyến viễn chinh cuối cùng, những kết quả của nó đã làm vua Peni II vô cùng phấn khởi. Bài văn bia chép lại nguyên bức thư mà vua gửi cho Harkhuf, trong đó vị pharaoh còn rất trẻ đáp lại bản báo cáo của người nô bộc trung thành bằng lời hứa hẹn những ân sủng chưa từng thấy nếu như ông này mang về cung điện được món quà là một người lùn Pigme nguyên vẹn không bị thương tích. Dĩ nhiên khó có thể tin rằng bức thư đó là do chính vị vua nhỏ tuổi, một người chưa chắc đã biết đọc biết viết, thảo ra, nhưng trong bức thư những tình cảm của chú bé vua được chuyển đạt rất sinh động: cả niềm vui sướng, sự quan tâm tới những cái kỳ lạ, lẫn thói quen ra lệnh đã được rèn giũa. Qua bức thư chúng ta cũng được biết rằng người Pigme của Harkhuf không phải là người đầu tiên bị bắt từ những vùng sâu giữa châu Phi mang về đến cung điện của các pharaoh; một người Pigme khác đã từng được mang về cung điện vào thời của pharaoh Iesi thuộc vương triều V. Những chuyến viễn chinh của người Ai Cập vào sâu trong lục địa Châu Phi vào giữa thiên niên kỷ III trước công nguyên không phải hiếm, các quan đại thần chỉ huy các chuyến đi này đã kể  cụ thể về chúng trong các văn bia của mình.
Tự truyện của một người đương thời với Harkhuf nhưng lớn tuổi hơn là Uni cũng thu hút sự quan tâm đặc biệt, nó được khắc trên phiến đá trong mộ của ông này ở thành phố Abidos (nay được lưu giữ trong Bảo tàng Cairo).
Có lẽ không chỉ do số phận may mắn, mà còn do nghị lực và những khả năng kiệt xuất mà Uni, một người trước đó không hề giữ một chức quan to nào, đã hoàn thành được những nhiệm vụ khó khăn khác nhau do ba vị pharaoh mà ông phục vụ giao cho. Có lần ông phải lãnh đạo một đạo quân được vua Peni II phái đi lên biên ải đông bắc của đất nước để “chống lại lũ người châu Á cư dân của cát”. Uni mô tả những kết quả của cuộc viễn chinh bách chiến bách thắng của mình như sau:

Đạo quân trở về bình an, khi đã đánh tan những cư dân của cát.

Đạo quân trở về bình an, khi đã giày xéo xứ sở những cư dân của cát.

Đạo quân trở về bình an, khi đã phá tan mọi thành trì.

Đạo quân trở về bình an, khi đã chặt những cây vả và những cành nho.

Đạo quân trở về bình an, khi đã phóng lửa thiêu các cung vua chúa.

Đạo quân trở về bình an, khi đã bắn tên diệt nhiều vạn chiến binh

Đạo quân trở về bình an, khi đã bắt được tù binh vô số.

Đấng tối cao khen ngợi ta hơn tất cả mọi người.

Người đọc nào nhìn thấy trong đoạn trích trên một bài thơ có bảy câu là có lý.Tổ chức nhịp điệu của văn bản, tính chất đối ngẫu của kết cấu, được nhấn mạnh bằng những điệp ngữ ở đầu mỗi câu, cũng chứng minh cho điều này. Tuy nhiên những hy vọng của chúng tôi nhìn thấy bài thơ được tách biệt trên phương diện hình họa là uổng công. Các dòng của bài văn bia dài hơn nhiều so với các dòng của bài thơ. Dòng thơ thứ nhất chỉ là sự kết thúc của một câu văn xuôi rất dài của bài văn bia, trong đó Uni nói về sự tin cậy vô bờ bến của pharaoh đối với ông. Và liền sau câu thơ cuối, trong cùng một dòng văn bia, Uni tiếp tục câu chuyện của mình bằng văn xuôi.
Tuy nhiên những ý kiến nói trên chỉ chứng minh cho tính chặt chẽ trong sự nhận thức của chúng tôi về thơ ca Ai Cập và những phương thức chuyển đạt của nó, mà không mâu thuẫn với điều chủ yếu: trước mắt chúng ta là một trong những văn bản thi ca Ai Cập sớm nhất được dệt vào trong một tác phẩm tự sự mang tính văn xuôi.
Những gì đã nói về các văn bia mang tính tự truyện đủ để người đọc có thể tin vào cả giá trị lịch sử của chúng lẫn vào tài năng nghệ thuật không thể nghi ngờ của những người tạo nên chúng (dù rằng chúng được tạo nên bởi chính các quan đại thần, điều này có nhiều khả năng hơn, hay do những người thư lại dưới quyền các quan viết nên). Tuy nhiên, ý nghĩa của những tác phẩm này vượt xa ra khỏi phạm vi của những tư liệu lịch sử có các giá trị nghệ thuật.
Chúng ta lại trở về với các văn bản.
Vị quan Harkhuf cai trị Elephantin mà chúng ta đã biết nói về bản thân mình: “Ta vượt trội hơn… được cha yêu, được mẹ khen, được tất cả các anh em luôn quý mến. Ta cho bánh người đang đói, cho áo người ở trần. Ta nói điều tốt và lặp lại điều mong ước. Ta không bao giờ nói điều tồi tệ về ai với đấng quyền năng, bởi ta muốn sung sướng bên thần linh vĩ đại. Ta không bao giờ [xử chuyện của hai anh em…]  khiến cho con bị mất đi tài sản của bố”. Quan tư tế Sheshi tuyên bố: “Ta tạo ra chân lý vì chúa tể của nó, ta làm vui lòng Người bằng điều Người mong muốn: ta nói ra chân lý, ta xử sự đúng đắn, ta nói điều tốt và nhắc lại điều tốt… Ta phán xử hai anh em [sao cho] họ thỏa lòng. Ta cứu người bất hạnh khỏi tay kẻ mạnh hơn… Ta cho bánh người đang đói, cho áo người ở trần. Ta chở kẻ không thuyền trên thuyền của ta. Ta chôn cất kẻ không con cái. Ta làm thuyền cho kẻ không có thuyền. Ta vâng lời cha ta, dịu dàng cùng với mẹ. Ta giáo dưỡng bầy con”.
Chúng tôi tìm thấy những cách diễn đạt tương tự như các thành ngữ khuôn đúc trong tự truyện của những quan đại thần khác. Không quan trọng là những câu đó phù hợp bao nhiêu với hiện thực, nhưng chúng là minh chứng xác đáng về sự tồn tại ở thời đại Cổ Vương quốc những quan niệm đã thành hình về diện mạo đạo đức lý tưởng của các quan đại thần.
Đáng chú ý hơn cả là lý lẽ của Harkhuf về một trong những việc thiện của mình: “Ta muốn sung sướng bên thần linh vĩ đại”. Như vậy Harkhuf và những người cùng thời với ông ta đã nghĩ rằng thần linh không thờ ơ với những hành vi của họ trên trần gian. Nếu như trước kia, người Ai Cập cho rằng cuộc sống vĩnh cửu ở thế giới bên kia được bảo đảm nhờ vào việc tuân thủ hết sức các nghi lễ cúng tế và pháp thuật đầy quyền năng, thì vào cuối thời đại Cổ Vương quốc, trong quan niệm của họ, bên cạnh nghi lễ đã xuất hiện nguyên tắc đạo đức.
Truyền thống nghi lễ đến một giai đoạn nào đó đã không còn thỏa mãn những nhu cầu tinh thần ngày càng phát triển của xã hội. Xuất hiện những nhu cầu mới mang tính đạo đức. Chính chúng đã được thể hiện ở tự truyện của các quan đại thần, trong đó từ hàng mấy ngàn năm trước chúng ta, đã có những thử nghiệm nhận thức về tồn tại của con người trên phương diện đạo đức. Bởi vậy trong những tự truyện lịch sử Ai Cập cổ đại chúng ta có quyền nhìn thấy không chỉ khởi đầu của loại văn hồi ký, mà còn cả một giai đoạn phát triển mới về chất của văn chương nghệ thuật Ai Cập nói chung.
Những văn bia của các quan lại cho chúng ta biết về một dạng chuẩn mực đạo đức của giới thượng lưu trong xã hội Ai Cập – dù chuẩn mực đó có thành hiện thực hay chỉ là ảo vọng, thì nó cũng phản ánh những tìm tòi đạo đức của xã hội đó. Một trong những nguồn cảm hứng cho các tác giả văn bia là loại văn giáo huấn rất phát triển ở thời đại Cổ Vương quốc.
Trong ký ức của những người Ai Cập các thế hệ sau, thời đại Cổ Vương quốc là những thế kỷ vàng trong nền văn hóa của họ, là thời đại của những nhà thông thái. Trong các văn bản thời kỳ muộn hơn, chúng ta được biết rằng những câu châm ngôn do các nhà thông thái tạo nên đã được đánh giá cao trong nhiều thế kỷ. Tác giả của các câu châm ngôn, trong bản papyrus Chester-Beatty IV mà chúng ta đã biết đến, gần như cả ngàn năm sau khi Cổ Vương quốc sụp đổ vẫn còn hỏi khi ngưỡng mộ ngợi ca những vị tiền bối của mình:
“Đâu có ai sánh ngang Djedefhor (Hardjedef)? Có ai được giống như Imhotep? Không, giờ đây chẳng có ai được như Nefri hay Ahtoy. Tôi còn gọi tên Ptahemdjuti và Hahaperraseneb. Có người nào được như Ptahhotep hay Cairos chăng? Những nhà thông thái nói lời tiên tri – tất cả những điều miệng họ thốt ra đều thành hiện thực”.
Hai trong số người mang những tên trên – Ptahemdjuti và Cairos – chúng ta hoàn toàn không biết gì về họ. Nefri có thể là nhà tiên tri Neferti, còn tên những người còn lại không hiếm khi gặp trong các văn bản. Ahtoy và Hahaperraseneb sống ở thời đại Trung Vương quốc, về một trong hai ông sẽ được nói đến ở sau. Imhotep, Djedefhor và Ptahhotep là những nhà thông thái của thời đại mà chúng ta đang xem xét ở đây. Mỗi người trong số họ đều là một nhân vật lịch sử cụ thể.
Imhotep, tể tướng của pharaoh Djoser của vương triều III, một nhà tiên tri thiên tài, một thầy thuốc, một nhà thông thái mà tên tuổi lưu truyền không dưới năm ngàn năm. Theo ý tưởng của ông, và có lẽ là dưới sự chỉ huy của ông, người Ai Cập đã xây dựng nên công trình kiến trúc bằng đá vĩ đại đầu tiên được biết đến trong lịch sử – kim tự tháp có bậc thang của Djoser. Vinh quang của ông như một thầy thuốc lưu truyền hàng nhiều thế kỷ, và đến thời kỳ sau, người Ai Cập tôn sùng ông: như một vị thần chữa bệnh, ông bước vào điện pantheon của người Ai Cập.
Djedefhor - con trai của pharaoh Khufu (gọi theo tiếng Hy Lạp là Kheops) vương triều IV đã xây dựng kim tự tháp lớn nhất – nổi tiếng là một nhà thông thái trong truyền thống văn chương Ai Cập, việc hiểu biết “Châm ngôn” của ông, theo truyền thống này, được xem là dấu hiệu có học thức. Năm 1926, các nhà khảo cổ học đã khai quật được lăng mộ của ông ở gần Cairo.
Tiếc rằng “Châm ngôn” của Imhotep đã thất truyền, còn “Châm ngôn” của Djedefhor chỉ còn giữ được vài đoạn không đáng kể. Chỉ có một tác phẩm văn giáo huấn thời đại Cổ Vương quốc là “Châm ngôn của Ptahhotep” còn giữ được trọn vẹn trong một số bản chép lại từ nguyên bản cổ. Bản papyrus lớn – bản chép tay duy nhất còn nguyên vẹn của tác phẩm nằm trong Thư viện quốc gia Paris – được bổ sung một số danh mục chứa đựng những đoạn văn bản lớn nhỏ khác nhau.
“Châm ngôn của Ptahhotep” là một tác phẩm rất khó hiểu và khó dịch, và việc giải thích một số chỗ trong tác phẩm cho đến nay vẫn còn những tranh cãi. Điều này không mâu thuẫn với một nhận định khác: “Châm ngôn” được viết bằng một ngôn ngữ súc tích, giàu hình tượng; người xuất bản nó lần sau cùng – học giả người Czech Z.Jaba – đã gọi Ptahhotep là nhà phong cách học kiệt xuất.
Chúng ta không biết rằng cảnh được mô tả trong phần mở đầu của “Châm ngôn” là sự phản ánh trong một chừng mực nào đó hiện thực lịch sử, hay chỉ là một thủ pháp nghệ thuật khéo léo, nhờ đó mà tác giả tạo nên truyện viền kết nối một số những cốt truyện lại với nhau. Ptahhotep, tự xưng là tể tướng của pharaoh Isesi (vương triều V), khi về già xin vua cử con trai mình, cũng tên Ptahhotep, làm người kế nhiệm. Ông hứa sẽ khuyên bảo con trai đi con đường chân lý và dạy con trung thành phục vụ vua, “để ngăn chặn mọi điều xấu xa cho dân chúng”. “Chấp nhận việc từ chức” của vị quan già, pharaoh nhất trí rằng vị quan trẻ tuổi cần phải được dạy dỗ, vừa “để làm gương cho con cháu giới quý tộc”, vừa  để chính anh ta thấm nhuần được những tư tưởng, tình cảm của người cha, bởi “không ai sinh ra đã hiểu biết”. Lập luận đó của vua đã kết thúc phần dẫn nhập của “Châm ngôn”; sau đó là phần chính mang nội dung răn dạy.
Từ văn bản phần dẫn nhập có thể thấy, rằng pharaoh Isesi có hai tể tướng cùng mang tên Ptahhotep phục vụ. Điều này có trong hiện thực hay không? Chúng ta đã được biết đến một số lăng mộ của các quan đại thần thời kỳ Cổ Vương quốc có tên Ptahhotep, nhưng không ai trong số họ làm tể tướng. Tuy nhiên, không thể vì điều này mà nghi ngờ vào tính xác thực trong những lời của tác giả “Châm ngôn”: lăng mộ của ông ta có thể không còn giữ được hay nó còn chưa được tìm ra.^[4]
“Châm ngôn Ptahhotep” gồm có 45 hay 46 (hoặc ít hơn) câu răn dạy tỉ mỉ, đôi khi có những câu giống nhau về nội dung. Chúng rất cụ thể, phần lớn được mở đầu bằng cụm từ giả định “Nếu như con…” Những từ đầu của hầu như tất cả các câu châm ngôn được viết bằng mực đỏ, và trong một bản chép các dấu chấm câu cũng được tô đỏ. Tính hoàn chỉnh về ý nghĩa cũng như việc trình bày các phần văn bản với những dòng và những dấu chấm câu tô đỏ khiến nhiều nhà Ai Cập học nghĩ đến hình thức thi ca của “Châm ngôn”. Có thể là họ nghĩ đúng, tuy nhiên cần phải nhấn mạnh, rằng các dấu chấm màu đỏ, dấu ngắt câu duy nhất mà người Ai Cập sử dụng từ thời Tân Vương quốc, không chỉ tiêu biểu cho thơ, nó xuất hiện hàng loạt, rất nhiều trong những văn bản hoàn toàn là văn xuôi.
Phần khuyên răn của “Châm ngôn” có vẻ rất thiếu tính hệ thống đối với người đọc hiện đại. Đó là lỗi tại những người sao chép đã bóp méo ý đồ của tác giả, hay tại tác giả bị chi phối bởi những tiêu chí mà ông và những người đương thời với ông hiểu nhưng chúng ta thì không, hay rốt cuộc là tại tác giả không có ý định đi theo một sơ đồ nào cả – về tất cả những điều này chúng ta chỉ có thể đoán. Nhưng có thể nhận thấy rằng trong tác phẩm, những lời giáo huấn mang tính đạo đức cao cả được xen lẫn với những lời khuyên bảo về sinh hoạt đời thường, xuất phát từ những tính toán mang tính thực dụng rõ rệt.
Ngay từ thời rất xa xưa Ptahhotep đã cho rằng để thăng tiến trong giới quan liêu thì cần phải:
“Hãy cong lưng trước quan trên [của mình]… và ngôi nhà của con sẽ thịnh vượng […]”
Rõ ràng những lời khuyên như sau đã phản ánh khá nhiều những trật tự của thời đại bấy giờ:
“Nếu như con đứng ở phòng chờ tiếp của vua, hãy xử sự cho đúng cấp bậc mà con được phong vào ngày đầu… Chỉ có vua mới là người cất nhắc, nhưng người ta không đề bạt những ai không có tay khác giúp vào”.
“Nếu như con là người trọng yếu ngồi trong hội đồng của nhà vua, hãy giữ trí khôn cẩn trọng hết mình. Hãy im lặng, điều đó có ích hơn teftef^[5]. Hãy nói khi con biết mình đã hiểu [bản chất sự việc]. Người  nói trong cuộc họp là kẻ hiểu biết. Nói lời [thông minh] khó hơn mọi lao động”.
“Hãy dấu đi những ý nghĩ của mình: hãy giữ mồm giữ miệng […] Hãy nói điều đáng nói, để những người danh giá nghe con phải bảo: “Lời từ miệng anh ta mới tuyệt làm sao!”
Tuy nhiên khó có thể đánh giá một chiều những lời khuyên dạy trên. Lời khuyên đầu trong số những câu trích ở trên lý tưởng hóa hoạt động của giới quan liêu thời đại bấy giờ: những gì chúng tôi biết về các pharaoh thuộc vương triều V, tuy không nhiều, nhưng cũng cho phép khẳng định rằng quyền lực của họ đang dần suy giảm, và việc bổ nhiệm các quan chức đôi khi chỉ là sự phê chuẩn trên danh nghĩa của nhà vua. Nguyên lý duy lý của hai lời khuyên cuối là không thể chối cãi: “Hãy nói khi con biết mình đã hiểu [bản chất sự việc]” và “Hãy nói điều đáng nói”.
Tuy nhiên, ý tưởng của Ptahhotep thường vượt cao hơn tính thực dụng đời thường của người Ai Cập, và ông đã nói với con trai những lời sau, những lời thật đáng ngạc nhiên khi được thốt ra từ miệng của một vị quan đại thần đứng đầu bộ máy quan liêu hùng mạnh và giàu có:
“Đừng kiêu căng vì kiến thức của mình, và cũng đừng quá ỷ lại rằng mình là người hiểu biết. Hãy bàn luận cùng người không hiểu biết cũng như cùng người hiểu biết, - bởi sự hiểu biết không có giới hạn và không có nghệ nhân nào nắm bắt hết nghệ thuật của mình. Lời nói cất giấu điều đẹp đẽ nhiều hơn cả viên ngọc quý màu xanh, và nó nằm ở miệng người nô lệ bên cối xay”.
Trong “Châm ngôn Ptahhotep”, có thể thấy rõ rằng đối với ông, thư lại là chức quan lý tưởng của thời đại. Tuy nhiên số mệnh của quan thư lại không phải ở chỗ người này chiếm một địa vị nhất định trong hệ thống quan liêu nhà nước, mà đó là một “người hiểu biết”, một “người thợ lành nghề”, “người có tiếng nói trong hội đồng”, và để tìm được “lời nói đẹp”, nghĩa là những lời thông thái và đúng đắn, không nên tránh giao tiếp với những kẻ bị áp bức và hèn mọn nhất – như với “người nô lệ bên cối xay”. Vị tể tướng già muốn nhìn thấy con trai mình trở thành một người như vậy. Bởi vậy ông mới khuyên:
“Nếu như con là chỉ huy, hãy điềm tĩnh nghe lời của kẻ cầu xin; đừng xua đuổi anh ta trước khi anh ta trút nhẹ được nỗi lòng khi nói hết những điều muốn nói với con”.
Đoạn tiếp theo của lời răn làm ta ngạc nhiên bởi sự hiểu biết tinh tế tâm hồn con người, tâm lý con người:
“Con người bị nỗi bất hạnh giáng xuống muốn trút nỗi lòng [thậm chí] nhiều hơn là muốn có được điều mà vì nó anh ta tới đây”.
Lý tưởng của người quan chức đối với Ptahhotep là sự hiện diện một phẩm chất mà chúng ta có thể gọi là sự thẳng thắn lương thiện:
“Đừng vu khống ai, dù là người lớn hay người bé; đó là điều đê tiện đối với KA”.
“Đừng kể những lời vu khống, và cũng đừng nghe chúng… Hãy kể cái mình nhìn thấy, đừng kể cái mình nghe thấy”.
Cuối cùng, cần phải nhớ thêm một lời khuyên quan trọng của Ptahhotep nữa:
“Nếu như con là chỉ huy ra lệnh cho nhiều người, hãy mong mọi điều thiện để không có điều ác trong mệnh lệnh của con. Công lý vĩ đại và vững bền. Nó không đổi thay từ thời thần Osiris, và  luật lệ sẽ trừng trị kẻ không tuân theo”.
Chỉ một vị quan thông thái đầy kinh nghiệm, ý thức được sức mạnh đạo đức và xã hội của công lý, hiểu rằng chính quyền được giữ yên không chỉ bằng bạo lực, mà còn bằng luật lệ truyền thống và bằng tấm lòng nhân ái đối với người lao động, mới có thể đưa ra được lời khuyên như trên.

Kết thúc phần tổng quan văn học Ai Cập thời đại Cổ Vương quốc, chúng tôi phải thừa nhận rằng người Ai Cập thuộc những thế hệ sau có đủ mọi cơ sở để ca ngợi nó.
Văn học thời đại Cổ Vương quốc không chỉ phản ánh những lý tưởng nhân sinh quan và thẩm mỹ của thời đại, mà chính trong nền văn học này đã xuất hiện và khẳng định những truyền thống quy định diện mạo cho văn học thời kỳ sau, và các tác giả cổ đại hoàn toàn xứng đáng được thế hệ kế thừa xem là những người sáng lập nên những kiểu mẫu của đạo lý, tạo nên những tác phẩm văn chương hoàn hảo.

II. VĂN HỌC THỜI KỲ TRUNG VƯƠNG QUỐC

(THẾ KỶ XXII – XVI TRƯỚC CÔNG NGUYÊN)

Văn học Ai Cập thời kỳ Trung Vương quốc thường được gọi là văn học cổ điển. Các tác phẩm thời đại này còn lưu giữ được đến nay nhiều hơn và phong phú hơn rất nhiều so với thời Cổ Vương quốc. Tuy nhiên chúng ta cũng không nên quên rằng thời gian đối với văn học thời Cổ Vương quốc tàn nhẫn hơn nhiều so với văn học thời Trung Vương quốc và các thời đại sau. Thực ra từ thời Cổ Vương quốc chỉ còn lưu lại được những đoạn riêng lẻ, tuy nhiên khi làm quen với chúng, chúng ta có đủ cơ sở để nghĩ rằng văn học thời kỳ Trung Vương quốc, rực rỡ và sâu sắc, đã có một tiền bối xứng đáng.
Sự kế thừa không thể phủ nhận đã kết nối hai nền văn học của hai thời đại lịch sử với nhau không hề làm mất đi sự khác biệt độc đáo giữa chúng. “Bốn thế kỷ tách vương triều VI khỏi thời đại rực rỡ Trung Vương quốc mang rất nhiều ý nghĩa đối với dân tộc Ai Cập , - B.A.Turaev viết trong cuốn sách “Lịch sử văn học Ai Cập” của mình, - đất nước chia cắt, chiến tranh giữa các thế lực, sự sụp đổ chính quyền trung ương với quyền lực tối thượng của các pharaoh,  sức mạnh đối ngoại và tình trạng kinh tế, trật tự trong nước suy yếu không thể không làm những con người ưu tú suy tư và không đặt ra trước họ những câu hỏi liên quan đến những phương diện khác nhau trong đời sống hiện thực. Các vấn đề tôn giáo, chính trị, xã hội, đạo đức làm xao động những trí tuệ đang kiếm tìm câu trả lời cho những băn khoăn của mình khi nhìn thấy những quan niệm và lý tưởng được dạy dỗ qua nhiều thế kỷ không dung hợp được với hiện thực đen tối. Kết quả là đã diễn ra một thời kỳ thịnh vượng của văn học mà đối với các thời đại sau đã trở thành cổ điển – các tác phẩm của thời kỳ này thành đối tượng nghiên cứu trong các trường học nhiều thế kỷ sau, và lưu lại đến nay không chỉ trong những bản chép gần với thời gian tác phẩm ra đời, mà còn trong những bản của thời Tân Vương quốc”.
Một số bản papyrus thời kỳ Trung Vương quốc còn giữ hai tác phẩm xuất hiện từ thời kỳ sớm hơn – thời kỳ các pharaoh thuộc các vương triều IX và X (khoảng thế kỷ XXII trước công nguyên) trị vì một phần Ai Cập ở giai đoạn loạn lạc giữa Cổ Vương quốc và Trung Vương quốc.
Tác phẩm thứ nhất được biết đến trong khoa học với nhan đề “Truyện về anh dân quê hùng biện”. Câu chuyện trong tác phẩm liên quan tới thời kỳ trị vì của vương triều thứ X. Đúng ra một câu chuyện đúng nghĩa của nó trong tác phẩm hầu như không có. Truyện gồm chín bài nói hết sức cầu kỳ bóng bẩy mà người nông dân nói với viên quan đại thần, trong đó người nông dân nổi giận vì anh ta bị thuộc hạ của viên quan ăn cướp. Những bài nói đó được chép lại và gửi đến cho pharaoh, người cũng yêu thích hùng biện như viên quan đại thần kia. Kẻ bị cướp được đền bù lại số của cải bị lấy đi, thêm nữa, anh ta còn được thưởng. Mọi người đều hài lòng: pharaoh và viên quan thỏa mãn với bài hùng biện của anh dân quê, còn anh ta tìm được công lý và nhận phần thưởng nhờ tài hùng biện của mình. Những bài nói của người nông dân có lẽ đã là khuôn mẫu cho mỹ từ học của thời bấy giờ. Đồng thời chúng thấm nhuần tư tưởng củng cố tình hình trong nước, thiết lập công lý và tòa án công minh.
Tác phẩm thứ hai – đó là “Châm ngôn của vua thành Heracleopolis” (tên của vị vua này chúng ta chưa được biết) dành cho con trai Merikare. Tác phẩm được lưu giữ trong bộ sưu tập Ai Cập của Viện bảo tàng quốc gia Hermitage ở Leningrad (nay là Saint-Petersburg – ND) (bản khác của tác phẩm nằm ở Bảo tàng Quốc gia Nghệ thuật tạo hình mang tên A.S.Pushkin ở Moskva). Tác giả vua chia sẻ cùng con trai, vị vua tương lai, kinh nghiệm trị vì đất nước. Văn bản “Châm ngôn” chứa đựng hàng loạt những ý tưởng đáng chú ý, ví dụ: “dân giàu không nổi dậy”; hay “ngôn ngữ là kiếm của vua; lời nói mạnh hơn mọi vũ khí”, “đừng nổi giận – hãy làm chủ bản thân mình”, “hãy dựng cho mình đài tưởng niệm bằng tình yêu [của những người xung quanh] dành cho con”. Được chú ý nhiều là những phương pháp đấu tranh chống lại những kẻ mưu phản và nổi loạn. Vua chỉ ra rằng phải đối xử với thần dân ra sao, chọn trong số họ những người thân tín cho mình: “Hãy tôn kính các đại thần, hãy cho dân của con được phồn thịnh”  v.v.. Tóm lại, trong “Châm ngôn” này chúng ta thấy hàng loạt những câu nói thú vị chứng tỏ trình độ tư duy chính trị cao của các những người đứng đầu nhà nước Ai Cập.
Qua một số rất ít các tác phẩm thời đại quá độ, chúng ta có thể đoán định rằng: mặc dù thời đại đó đen tối và lộn xộn, song văn học vẫn tiếp tục phát triển mạnh, hơn nữa, nó còn như một mắt xích kết nối hai nền văn học thời kỳ Cổ Vương quốc và Trung Vương quốc.
Vào lúc giao thời giữa thiên niên kỷ III với thiên niên kỷ II trước công nguyên, cùng với sự khởi đầu của Trung Vương quốc, Ai Cập bước vào một thời đại mới thịnh vượng của lịch sử và văn học.
Chúng tôi chỉ dừng lại ở những tác phẩm đáng chú ý hơn cả của thời đại này.
Một trong những bản papyrus của Bảo tàng quốc gia Hermitage ở Leningrad, với đoạn đầu đã bị mất, được biết đến trong khoa học dưới nhan đề “Người bị đắm tàu”. Bản papyrus này chép một câu chuyện được kể từ ngôi thứ nhất về những chuyến phiêu lưu huyền thoại trên biển, chính xác hơn là trên một đảo hoang ở giữa biển. Nhân vật của truyện lên đường để đi đến các mỏ của pharaoh trên chiếc tàu với một đội thủy thủ đầy kinh nghiệm:

… Họ có nhìn chăng bầu trời, nhìn chăng mặt đất – trái tim họ dũng mãnh hơn tim sư tử. Và họ biết cơn bão trước khi nó đến, biết giông tố trước lúc nó tấn công.

Nhưng rồi khi bão nổi lên, con tàu cùng cả đội thủy thủ đều chết. Chỉ mỗi người kể chuyện sống sót: một con sóng lớn đã vứt chàng lên một bến bờ lạ. Chàng rơi vào một hòn đảo trù phú hoàn toàn chỉ có mình chàng. Tuy nhiên sự cô đơn của anh chàng Robinson Ai Cập nhanh chóng bị phá vỡ: một con rắn khổng lồ, chúa tể của hòn đảo, xuất hiện và tra hỏi vì sao và bằng cách nào mà kẻ bị đắm tàu kia lại đến được lãnh địa của nó, và báo trước cho chàng rằng bốn tháng nữa sẽ có thuyền từ Ai Cập đến và nhân vật sẽ trở về nhà. Về bản thân và về hòn đảo, rắn kể một câu chuyện rất khó hiểu: trên đảo có bảy mươi lăm con rắn sinh sống và cùng với chúng có một cô bé con của một người phụ nữ đã chết, nhưng bỗng nhiên lửa từ trên trời rơi xuống và tất cả lũ rắn, trừ một con – chính con trở thành chủ nhân của hòn đảo – đều bị thiêu chết. Lời tiên đoán của rắn ít lâu sau thành hiện thực: một con tàu từ Ai Cập đến và người bị đắm tàu vui sướng trở về nhà, kể cho pharaoh nghe về những chuyến phiêu lưu của mình và dâng pharaoh  những món quà quý báu mang từ đảo về.
Hoàn toàn thuộc thể loại khác là những truyện cổ tích của bản papyrus Westcar (cuối thời Trung Vương quốc). Chúng liên kết với nhau bởi một truyện khung chung: pharaoh Khufu (Kheops) của vương triều IV, mà chúng ta đã biết đến, buồn chán và nói với các con trai rằng ngài muốn được nghe họ kể những câu chuyện đời xưa; các con của pharaoh – nhà thông thái Djedefhor mà ta đã biết, sau đó là Khafra (Khephren) người kế vị ngai vàng của Khufu và là người xây kim tự tháp lớn thứ hai, và cuối cùng là Baufra – lần lượt kể cho cha nghe các câu chuyện cổ tích. Việc kết nối các truyện lại với nhau bằng một truyện khung là một thủ pháp kết cấu được biết đến trong các nền văn học cả phương Tây (ví dụ, “Decameron”) lẫn phương Đông (ví dụ, “Panchatantra”, “Nghìn lẻ một đêm”). Và có lẽ nó xuất hiện lần đầu tiên trong văn học thế giới ở bản papyrus Westcar.
Phần đầu bản papyrus Westcar, cũng như của bản papyrus chép truyện “Người bị đắm tàu”, không còn giữ được. Nội dung truyện thứ nhất bị mất, và văn bản papyrus bắt đầu từ những câu cuối cùng của truyện này. Sau đó đến truyện của hoàng tử Khafra kể về sự kiện kỳ lạ xảy ra dưới thời trị vì của vua Hebka vương triều thứ III. Nhân vật của truyện là một người chồng, viên quan tư tế Ubainer, bị lừa. Người vợ phản bội ông ta đi theo một người thuộc giới bình dân. Người chồng bị lừa dối qua một người đầy tớ biết được sự phản bội của vợ, bèn nặn một con cá sấu nhỏ bằng sáp và đọc thần chú cho nó. Hình con cá sấu liền có được sức mạnh ma thuật. Ubainer ra lệnh cho đầy tớ vứt hình cá sấu xuống hồ nước khi người tình của vợ ông xuống tắm. Đầy tớ của Ubainer thực hiện mệnh lệnh của chủ, và hình cá sấu nhỏ biến thành một con cá sấu sống khổng lồ, tóm lấy chàng trai trẻ và dìm xuống đáy hồ, nơi anh ta ở đó bảy ngày không thở. Trong thời gian đó Ubainer ở bên pharaoh. Bảy ngày sau Ubainer mời pharaoh đến hồ để chỉ cho ngài xem điều kỳ lạ. Ubainer ra lệnh cho cá sấu mang chàng trai trẻ lên bờ. Sau đó ông cúi xuống giơ tay chỉ vào cá sấu, nó lập tức biến thành hình sáp bé nhỏ. Cuối truyện viên tư tế kể cho pharaoh mọi chuyện, và pharaoh nổi giận sai cá sấu dìm chàng trai xuống nước trở lại. Hình sáp lại biến thành cá sấu, tóm chàng trai lôi xuống hồ vĩnh viễn. Người vợ không chung thuỷ bị thiêu chết theo lệnh của pharaoh, tro xác bà ta đem rải trên sông.
Sau đó hoàng tử Baufra kể câu chuyện thứ ba. Để giải buồn, pharaoh Snofru ra hồ bơi trên chiếc thuyền mà người chèo là hai mươi người phụ nữ xinh đẹp mặc lưới thay cho xiêm áo. Nhà vua ngắm nhìn họ. Bỗng nhiên họ ngừng chèo: hóa ra chuỗi ngọc quý đeo trên cổ của một cô bị đứt và rơi xuống nước. Pharaoh gọi viên quan tư tế đến; ông này niệm thần chú và “một nửa bên nước chuyển sang bên kia” để lộ đáy hồ, và chuỗi ngọc bị rơi xuống nước được lấy lên.
Cuối cùng, Djedefhor nổi tiếng thay vì kể thêm một truyện bèn đề nghị pharaoh cho gọi lão phù thủy dân giã Djedi. Có được sức mạnh pháp thuật, Djedi có thể đưa đầu bị cắt trở về chỗ, và pharaoh muốn được tận mắt nhìn thấy chuyện kỳ lạ đó. Pharaoh đề nghị thử với một phạm nhân bị giam trong tù, nhưng Djedi từ chối không giết người và biểu diễn tài năng của mình với một con chim. Sau đó lão phù thủy báo cho pharaoh Khufu rằng một phụ nữ tên Radjedet, vợ quan tư tế của thần mặt trời Ra tên là Rauser, đang mang thai, và ông tiên đoán rằng bà ta sẽ sinh ba con trai, người anh cả sẽ trở thành tư tế tối cao của thần Ra ở Heliopolis, còn hai người em sẽ lần lượt làm vua ở Ai Cập thay thế ngai vàng của vương triều IV của Khufu và các con ông. Djedi cam đoan với Khufu rằng việc đổi thay vương triều đó sẽ xảy ra sau thời trị vì của cháu nội nhà vua, và Djedi được pharaoh ban thưởng hậu hĩ.
Tiếp theo trong bản papyrus là đoạn mô tả sự ra đời kỳ diệu của ba người con trai Radjedet. Thần linh ban cho ba đứa trẻ mới sinh những cái tên, mà chúng ta được biết đúng là tên của ba pharaoh vương triều V. Những đứa trẻ sinh ra với những dấu hiệu vua chúa rõ ràng, và Radjedet bắt đầu lo sợ Khufu sẽ truy đuổi chúng. Trong lúc đó, người tớ gái của Radjedet do cãi nhau với bà chủ quyết định báo cho pharaoh Khufu biết về ba đứa trẻ kỳ diệu, nhưng mụ bị cá sấu bắt được, không kịp thực thi ý đồ độc ác của mình. Đoạn kết của bản papyrus không còn giữ được.
Điều thú vị là mặc dù trong truyện không nói trực tiếp về ý định giết lũ trẻ của Khufu, nhưng với toàn bộ bối cảnh của truyện có thể giả thiết về khả năng xảy ra chuyện đó. Hơn nữa, tình tiết này gần gũi với câu chuyện nổi tiếng trong Phúc Âm của Matthew (2, 1-16) trong đó kể chuyện vua Herod khi được các thầy phù thủy cho biết về sự ra đời của Jesus Christ bèn ra lệnh giết chết tất cả các bé trai từ hai tuổi trở xuống. Vai trò chức năng của các nhân vật trong hai truyện đều giống nhau: Khufu và Herod, thầy cúng Djedi và các thầy phù thủy tiên đoán về sự ra đời của những đứa trẻ nguy hiểm đối với vua, và cuối cùng là các con trai của Radjedet và Christ, những người mà Khufu và Herod truy đuổi.
Trước mắt chúng ta chắc chắn là câu chuyện dân gian, được chỉnh lý hoặc ít hoặc nhiều và chép lên giấy papyrus. Ngôn ngữ của tác phẩm thể hiện điều này – không phải ngôn ngữ văn học, mà là ngôn ngữ nói bình dân thời bấy giờ mà chúng ta thường gặp trong các tài liệu có tính sự vụ. Truyền thống dân gian còn thể hiện trong nội dung tác phẩm: sự đối lập giữa vương triều IV độc tài với đại diện là Khufu với vương triều V của các con trai Radjedet và quan tư tế của thần mặt trời, mà tác giả truyện có thiện cảm hơn. Điều này cũng gần gũi với những truyền thuyết vềsự độc tài của Khufu còn lưu truyền đến thế kỷ V trước công nguyên mà Herodod đã nghe kể trong chuyến du hành đến Ai Cập (Hérodod, II, 124). Truyện về Khufu và các con trai Radjedet trong papyrus Westcar có lẽ thuộc vào nhóm truyền thuyết đó, gián tiếp phản ánh những sự kiện chính trị có thực dẫn đến sự sụp đổ của vương triều IV, thay thế bằng vương triều V và đến việc phổ biến rộng rãi tục thờ phụng thần mặt trời Ra.
Những tác phẩm tương tự như truyện “Người bị đắm tàu” và các truyện trong papyrus Westcar có lẽ có rất nhiều ở Ai Cập cổ đại, và những mảnh đoạn tác phẩm còn truyền lại được đến nay minh chứng cho sự phong phú và đa dạng của văn học thuộc thể loại này, trong đó những yếu tố huyền thoại và thần kỳ đóng vai trò chủ yếu. Đáng chú ý một điều là trong thể loại này những cốt truyện dân gian được chỉnh lý nghệ thuật và được chép lại; điều này cho thấy những người có học thức ở Ai Cập - các quan lại và người chép sách - đánh giá cao văn học dân gian và mong muốn lưu danh muôn thuở những tác phẩm hay nhất bằng văn tự.
Cách đây không lâu, nhà Ai Cập học người Pháp G.Posener công bố một thư tịch mới được biết dưới tên gọi “Truyện về Neferkar và viên tướng Sisin”, nội dung liên quan tới cuối thời Cổ Vương quốc – thời kỳ trị vì của pharaoh Peni II vương triều VI. Mặc dù tác phẩm ở trong tình trạng chỉ còn các mảnh đoạn, nhưng vẫn thấy rõ trong đó phê phán gay gắt sự bất công, bất bình đẳng bao trùm trong triều đình.
Bên cạnh những chỉnh lý nghệ thuật các tác phẩm dân gian, trong văn học thời đại Trung Vương quốc ta thấy có hàng loạt các tác phẩm hoàn toàn thuộc thể loại khác và có nguồn gốc khác. Trước hết cần nói đến những tác phẩm thể hiện thế giới quan tôn giáo đang được xác lập. Đó là những tụng ca cho các thần linh, ví dụ các bài tụng ca Hapi (thần sông Nile), Osiris và các thần linh khác. Khởi đầu loại hoạt động văn chương như vậy chúng ta đã thấy trong “Những văn bản kim tự tháp” (chẳng hạn như tụng ca cho nữ thần mặt trời Nut). Các tụng ca thần linh thời Trung Vương quốc là sự phát triển tiếp tục thể loại này.
Ở đây cần phải nhắc đến những câu nói quan trọng của K.Marx về tôn giáo: “Tôn giáo là lý thuyết khái quát, là bản trích yếu bách khoa, là logic trong hình thức phổ biến, là danh dự tinh thần, là lòng nhiệt thành, là chuẩn mực đạo đức, là sự bổ sung long trọng, là cơ sở chung để an ủi và biện hộ của thế giới này” (Marx K, Engel F., Tác phẩm, tập 1, tr.144). Nói cách khác, tôn giáo không chỉ là sự cảm nhận, chiêm nghiệm thế giới, mà còn là thái độ đối với thế giới. Chính vì vậy mà những cốt truyện tôn giáo trong lịch sử nhân loại hoàn toàn có thể trở thành những cốt truyện văn học. Trong các tụng ca thần linh thể hiện thái độ của con người đối với thiên nhiên và xã hội, thể hiện những đau khổ và những cảm xúc của con người. Chắc hẳn vì thế mà chủ đề “con người và thần linh” đã bước vào lịch sử văn học.
Trong số các tụng ca thời Trung Vương quốc hướng tới các thần linh, đáng chú ý là tụng ca dâng Hapi, thần sông Nile. Một số dị bản của tụng ca này còn truyền đến nay thuộc thời đại Tân Vương quốc, nhưng rõ ràng đó chỉ là các bản thời sau chép lại chứng minh cho sự phổ biến của tác phẩm. Bài tụng ca gây sự chú ý ở hai phương diện: thứ nhất, trong đó phản ánh rất sinh động thái độ của người Ai Cập đối với con sông vĩ đại không chỉ đã sinh ra đất nước Ai Cập, mà còn hàng ngàn năm nuôi dưỡng dân cư trên đất nước đó (nói cách khác, trong tụng ca thể hiện thái độ của con người đối với thiên nhiên mà họ tôn sùng); thứ hai, những cảm xúc đó được thể hiện trong tác phẩm dưới hình thức mang tính nghệ thuật rõ rệt. Tụng ca không phải là bài cầu nguyện tập hợp các lời thỉnh cầu, mà là sự thể hiện niềm vui sướng và biết ơn đối với thiên nhiên vĩ đại đã ban tặng sự sống cho đất nước và dân chúng. Tụng ca mô tả một cách thi vị sức mạnh hồi sinh của nước và của lũ sông Nile, niềm hân hoan của dân chúng trong thời gian nước lũ, những mối nguy hiểm đe dọa đất nước nếu như nước lũ đến chậm, v.v.. Sông Nile hiện ra hùng mạnh và bí ẩn, và bản tụng ca kết thúc bằng lời tôn vinh dòng sông vĩ đại:

Con người kêu gọi thần linh

Vì khiếp sợ trước sự hùng mạnh của chúa tể trần gian

Cầu xin cho đôi bờ trù phú

Hãy phồn vinh, hãy phồn vinh, hỡi Hapi

Hãy phồn vinh

Bằng những món quà của ruộng đồng

Làm sống lại con người và súc vật

Hãy phồn vinh, hãy phồn vinh, hỡi Hapi

Hãy phồn vinh, hãy phồn vinh.

Tụng ca dâng thần Osiris được khắc tên bia mộ thời Trung Vương quốc (hiện được lưu giữ tại Thư viện Napoléon ở Paris) ca ngợi vị thần được thờ cúng rộng rãi trong thời Trung Vương quốc. Osiris trong xã hội Ai Cập trở thành một kiểu “chúa tể của tâm linh”. Tên Osiris gắn liền với quan niệm về sự bất tử mà người nào cũng có thể đạt tới sau khi qua đời, và việc thờ thần Osiris đã dân chủ hóa và đơn giản hóa nghi lễ cầu hồn: Một phiến bia mộ đơn giản nhất có khắc những lời thần thánh đã thành công thức và nhắc đến Osiris là đủ để “bảo đảm” cho một đời sống vĩnh cửu ở thế giới bên kia.
Làm phản đề cho giáo lý về sự bất tử được phổ biến rộng rãi trong xã hội gắn với việc thờ thần Osiris, trong thời Trung Vương quốc xuất hiện tác phẩm được gọi là “Bài ca của người chơi đàn hạc”. “Bài ca của người chơi đàn hạc” trong khoa Ai Cập học được dùng để gọi tập hợp khoảng 15 văn bản được truyền lại một phần từ thời Trung Vương quốc, một phần từ đầu thời Tân Vương quốc (tuy nhiên phần sau là những bản sao hay những dị bản của những nguyên bản cổ thời Trung Vương quốc). Những văn bản đó gắn với nhau bởi có cùng tư tưởng, cùng cách cảm nhận thế giới và cùng thái độ đối với thế giới. Chúng được những người chơi đàn hạc trình diễn như một loại bổ sung không bắt buộc của nghi lễ cầu hồn, nhưng về bản chất lại phủ nhận hoàn toàn nghi lễ đó. Bản “Bài ca của người chơi đàn hạc” chi tiết nhất được lưu trên papyrus Harris 500 vào thời Tân Vương quốc. Nó được viết vào thời đại của pharaoh Intef thuộc vương triều XI (cuối thiên niên kỷ III trước công nguyên) và bằng ngôn ngữ Trung Ai Cập.
Mọi thứ trên trần gian đều là phù sinh, “Bài ca” khẳng định, không gì có thể thoát khỏi sự diệt vong; hàng bao thế kỷ, các thế hệ con người nối tiếp nhau chui xuống mồ, những tấm bia mộ cũng sụp đổ và tiêu vong, chẳng còn gì lưu lại về những con người đó, thậm chí cả trong ký ức; người ta nhớ về những nhà thông thái cổ xưa Imhotep và Djedefhor chỉ vì những lời nói của họ ai cũng biết và nhắc đi nhắc lại; không ai trong số những người đã chết trở về được từ thế giới bên kia để nói với những người đang sống về số phận đang chờ đợi họ; bởi vậy phải tận dụng hết mọi niềm vui của cuộc sống, sống vui tươi và hưởng lạc, bởi không ai có thể tránh khỏi cái chết.
Như vậy, “Bài ca” không chỉ đơn thuần đề cao cuộc sống trần gian, mà còn bộc lộ rõ ràng thái độ ngờ vực đối với những tín điều về thế giới bên kia. Liệu việc xuất hiện những quan niệm như vậy trong xã hội tôn giáo có là bất bình thường không? Không thể không tán thành ý kiến của viện sĩ B.A.Turaev khẳng định rằng “chúng là của chung nhân loại” và làm ta nhớ tới những ý tưởng được thể hiện trong sử thi về Gilgamesh, hay trong một cuốn Thánh kinh. Mỗi tác phẩm tương tự như vậy chứng tỏ rằng những bộ óc ham hiểu biết nhất của thời cổ đại đã cảm nhận được sự thiếu chứng cớ và đáng ngờ của một số giáo điều tôn giáo, và “Bài ca của người chơi đàn hạc” rõ ràng đã cho thấy ở Ai Cập thời Trung Vương quốc có sự hiện diện những tư tưởng tôn giáo xã hội khác nhau, đôi khi đối lập nhau.
Một tác phẩm văn học cổ đại Ai Cập rất thú vị, và có lẽ cũng chưa thể được hiểu hết là tác phẩm nổi tiếng “Cuộc trò chuyện của kẻ tuyệt vọng với linh hồn của mình” được lưu ở một trong những bản papyrus Berlin.
Phần đầu của văn bản không còn giữ được, điều này khiến cho việc nắm bắt văn bản rất khó khăn, hơn nữa nó lại được viết bằng một ngôn ngữ khó hiểu, có những từ mà chúng ta không hoàn toàn rõ nghĩa. Bản papyrus này thuộc vào thời Trung Vương quốc. “Cuộc trò chuyện” là đối thoại giữa một con người thất vọng với cuộc sống và muốn tự vẫn, với linh hồn của anh ta phản đối việc tự vẫn và chứng minh sự cần thiết phải sống. Những quan điểm được bộc lộ hoàn toàn đối lập nhau và loại trừ lẫn nhau.
Con người muốn chết vì cuộc đời đối với anh ta quá ghê tởm, và cái chết là sự giải thoát khỏi những ngang trái trong cuộc đời trần gian để bước sang thế giới bên kia tốt đẹp không gì bằng:

Với tôi chết giờ đây là chữa lành vết thương,

Là thoát khỏi ngục tù đau khổ.

Với tôi chết giờ đây là trầm hương thơm tho,

Là ngồi dưới  cánh buồm căng gió.

Với tôi  chết giờ đây là ngôi nhà thân thương

Sau những năm dài lao tù đày đọa.

“Kẻ tuyệt vọng” than thở rằng tên của anh ta (chúng ta đã biết theo quan niệm của người Ai Cập “tên” thể hiện bản chất, số phận của mỗi con người) “thối hoăng”, và giữa anh với những người xung quanh không có cái gì chung. Ý tưởng đó thể hiện trong một loạt câu thơ, mỗi câu bắt đầu bằng câu hỏi tu từ: “Tôi biết thổ lộ cùng ai hôm nay?”. Và những câu trả lời tiêu biểu của “kẻ tuyệt vọng”: “Những trái tim tham lam, ai cũng thèm thuồng muốn của người khác”; “Kẻ bạo tàn được tự do, người hiền bị tiêu diệt”; “Kẻ càn rỡ hành hạ nạn nhân, mà thiên hạ xem như trò giải trí”; “Quá khứ không ai nhớ. Lòng tốt chẳng được đáp đền”; “Bạn bè trở nên vô tình, lòng trắc ẩn phải tìm nơi kẻ lạ”; “Không quan toà công minh, thế gian trong tay bọn gian dối”; “Mặt đất cái ác ngập tràn không biết đâu bờ bến”, v.v..
Hoàn toàn rõ ràng rằng “kẻ tuyệt vọng” nói đến những trật tự xã hội và lối sống bao trùm Ai Cập đương thời mà anh ta thấy đối lập với những gì trước đây gần gũi và quý giá đối với anh ta (“Quá khứ không ai nhớ”). Tóm lại, anh ta cảm thấy mình cô đơn trong một xã hội xa lạ đầy thù hận đối với mình.
Phản đối “kẻ tuyệt vọng”, “linh hồn” của anh không nói gì đến những trật tự trên trần gian, nhưng đưa ra một quan điểm hoàn toàn khác về cái chết và thế giới bên kia. Thực chất, nó lặp lại những ý tưởng được thể hiện trong “Bài ca của người chơi đàn hạc”. Khác với “kẻ tuyệt vọng” cho rằng cái chết là sự giải thoát khỏi những tai họa, là “thoát khỏi ngục tù đau khổ”, “linh hồn” tin rằng không việc gì phải nghĩ đến cái chết và cuộc sống ở thế giới bên kia, không việc gì phải quan tâm đến việc thờ cúng cầu nguyện và xây dựng những kim tự tháp hay lăng mộ – chúng rồi thế nào cũng điêu tàn và sụp đổ, bởi vậy cần phải hưởng thụ những hoan lạc của cuộc đời.
Tóm lại, trước chúng ta chắn hẳn là cuộc đối thoại giữa đại diện của hai khuynh hướng tư tưởng trong xã hội Ai Cập cổ đại. “Kẻ tuyệt vọng” đại diện cho khuynh hướng có thể nói là bảo thủ, anh ta tin tưởng chắc chắn vào tính chân lý của lý thuyết truyền thống về cái chết và cuộc sống ở thế giới bên kia, anh lên án những quan hệ mới trong xã hội là bạo tàn và không thể chấp nhận được. Còn “linh hồn” của anh ta thì ngược lại phê phán tín điều đã được xã hội thừa nhận về sự bất tử, cố thử dung hợp con người với cuộc sống trong bất kỳ hoàn cảnh nào.
Kết thúc cuộc đối thoại khá mơ hồ: “linh hồn” kêu gọi “kẻ tuyệt vọng” lắng nghe ý kiến của mình và đồng thời hứa hẹn sẽ luôn cùng anh sau khi chết. Vấn đề chân lý thuộc về bên nào như vậy chưa được giải quyết.
Những chấn động xã hội ở Ai Cập vào hai thế kỷ cuối của thiên niên kỷ III trước công nguyên không chỉ được phản ánh trong nội dung “Cuộc trò chuyện của kẻ tuyệt vọng với linh hồn của mình” mà còn ghi dấu ấn trong những tác phẩm khác của văn học Ai Cập thời đại Trung Vương quốc – những tác phẩm có tính chính luận. Những nghiên cứu mới đây đã khẳng định giả thuyết cho rằng một phần các tác phẩm thời đại này được triều đình gợi ý nhằm mục đích củng cố và tuyên truyền cho uy tín của các pharaoh vương triều XII (khoảng năm 2000 – 1800 trước công nguyên), vương triều đã kết thúc được tình trạng chính trị lộn xộn hàng thế kỷ trước đó.
Như chúng ta đã thấy, trong “Châm ngôn” của pharaoh khuyết danh thuộc vương triều Heracleopolis thứ X viết cho con trai Merikare, vị pharaoh này đã phát biểu một ý tưởng đáng chú ý rằng lời nói mạnh hơn mọi vũ khí. Các pharaoh đầu tiên của vương triều XII đã vận dụng ý tưởng này với mong muốn chinh phục được thiện cảm của thần dân và củng cố uy tín của mình. Thời kỳ lịch sử giữa hai thời đại Cổ Vương quốc và Trung Vương quốc đầy những cuộc chiến tranh huynh đệ tương tàn dẫn đến những biến động xã hội nghiêm trọng. Uy tín của chính quyền nhà vua bị giảm sút đáng kể. Nắm được chính quyền, các vua của vương triều XII phải dựa vào không chỉ sức mạnh vũ khí, mà còn sức mạnh lòng tin, chứng tỏ cho dân chúng rằng họ không phải là những kẻ thoán đoạt ngai vàng, mà là những người đã cứu đất nước khỏi tình trạng bạo loạn, tái lập trật tự, quan tâm đến phúc lợi của nhân dân, tóm lại, họ là những ân nhân. Có ít nhất ba tác phẩm văn học đã được sáng tác nhằm mục đích này vào đầu thời kỳ Trung Vương quốc.
Tác phẩm thứ nhất trong số đó là “Tiên tri của Nerferty” (tên này trước kia đọc là Neferrekhu).
Pharaoh Snofru vương triều IV, người kế vị Khufu (Kheops), ở trong triều buồn chán bèn ra lệnh cho các triều thần đi tìm một nhà thông thái có thể làm ông giải khuây. Người ta dẫn đến một người tên Neferty (có lẽ chính người này được nhắc đến trong bản papyrus Chester Beatty IV mà chúng ta đã biết đến). Neferty hỏi pharaoh rằng ông phải nói về điều gì, về quá khứ hay về tương lai. Nhà vua muốn biết về tương lai. Neferty bắt đầu tiên đoán. Đó là những lời tiên tri rất xấu: sẽ có những năm khủng khiếp khi nước sông Nile cạn và trở thành đất khô, sau đó đến nạn đói, bắt đầu thời kỳ loạn lạc, mọi người trở nên thù hằn và sợ hãi nhau, từ phía đông bọn người du mục châu Á xâm lược, chúng sẽ áp bức dân chúng, v.v.. Thế là ở miền nam xuất hiện một người tên Ameni từ Thượng Ai Cập tới. Ông sẽ lên ngôi, cánh tay mạnh mẽ công minh của ông sẽ tái lập trật tự trong nước, trừng trị kẻ nổi loạn, đuổi bọn xâm lược châu Á, và đất nước sẽ bừng đậy.
Như vậy, người cứu đất nước khỏi những tai họa khủng khiếp trong lời tiên tri là một người tên Ameni, kẻ sẽ đoạt được ngai vàng. Hơn nữa, Ameni – đó là tên rút gọn của Amenemkhat I, người lập ra vương triều XII. Để củng cố uy tín của vương triều mới, người sáng lập vương triều phải được xem không như một trong số nhiều kẻ tiếm đoạt ngai vàng trước đó, mà như một vị ân nhân cứu tinh với sự xuất hiện đã được tiên tri từ thời xưa. Hơn nữa, trong “Tiên tri của Neferty”, Amenemkhat I khác hẳn những kẻ tranh ngôi vua khác, ông có uy tín đặc biệt. Những tai họa đổ xuống đất nước và được mô tả trong lời tiên tri, dẫu đôi khi dưới dạng huyền thoại, nhưng chắc chắn là có cơ sở lịch sử; trong tình trạng phân hóa chính trị vào cuối thời Cổ Vương quốc, thiên tai – sông Nile khô hạn – chắc chắn phải dẫn đến nạn đói và rối loạn trong nước, trước hết là dẫn đến tình trạng vô chính phủ. Trong hoàn cảnh như thế, các cuộc đột nhập, xâm lược của những người du mục châu Á là rất có thể.
Tác phẩm thứ hai có tính chính luận là “Châm ngôn Amenemkhat I” cho con trai Senusert là người đồng cai trị và kế vị. Tác phẩm này truyền lại đến nay toàn bộ hay từng phần trong chín bản, điều này chứng tỏ nó được phổ biến rộng rãi thậm chí cả trong thời kỳ sau – thời Tân Vương quốc. “Châm ngôn Amenemkhat I” là một văn bản rất khó dịch: tác giả trình bày các ý tưởng của mình bằng ngôn ngữ cầu kỳ, bóng bẩy, nhiều chỗ khó hiểu. Cũng cần phải chú ý rằng mặc dù nó có nhan đề là “Châm ngôn”, nhưng nội dung giáo huấn trong đó rất ít, và thực chất nó là tự truyện của nhà vua được nhà thông thái nổi tiếng Ahtoy trình bày sau khi vua chết.
Trong phần đầu “Châm ngôn”, sau khi liệt kê những tước vị của mình, nhà vua dặn con trai nghe theo những lời khuyên của mình để có thể cai trị tốt. Đó chủ yếu là những lời khuyên nên tránh tin vào những người xung quanh và thuộc hạ, chỉ nên dựa vào chính bản thân mình, “bởi con người không có đồng minh trong ngày bất hạnh”. Để khẳng định chân lý đáng buồn đó, nhà vua đưa ra kinh nghiệm bản thân: ông đã giúp đỡ người nghèo và trẻ mồ côi, nhưng chỉ nhận lại sự vô ơn và lòng thù hận. Nhà vua kể chuyện mình trở thành nạn nhân cuộc tiếm đoạt ngai vàng như thế nào: một buổi chiều, khi đang nghỉ ngơi trong cung điện, ông đã bị tấn công. Chuyện đó xảy ra khi Senusert, người mà Amenemkhat định truyền ngôi, không ở nhà. Amenemkhat I than rằng mình đã không đoán trước được sự phản bội và để cho nó ẩn trốn trong cung. “Châm ngôn” kết thúc bằng việc liệt kê những điều mà Amenemkhat I đã làm cho đất nước, thể hiện tình cảm của người cha đối với con trai và hy vọng việc trị vì của con trai sẽ may mắn tốt đẹp hơn của chính bản thân ông.
Như vậy, theo “Châm ngôn”, chính ông vua-ân nhân Ameni mà Neferty đã tiên tri, khi trở thành vua và mang điều tốt lành đến cho đất nước, đã thành nạn nhân của cuộc đảo chính vì quá tin cậy vào những người xung quanh.
“Châm ngôn” chắn chắn được viết ra nhằm hướng tới độc giả quảng đại khi dựng lên hình tượng vị vua đầy nhân tính, quan tâm đến nhân dân và bị rơi vào tay những triều thần phản bội. Hình tượng như vậy không thể không làm  người Ai Cập có thiện cảm với vị vua đã lập nên vương triều XII và truyền ngôi cho con trai mình là Senusert I.
Tác phẩm thứ ba thuộc nhóm này là câu chuyện của một người Ai Cập tên Sinuhe kể về cuộc đời mình. Đó là một trong những viên trân châu của văn học Ai Cập. “Truyện Sinuhe” là tác phẩm cổ nhất trong văn học thế giới, trong đó hiện thực được tái hiện với sự toàn vẹn và xác tín đến kỳ diệu. Chắc hẳn tác giả khuyết danh đầy tài năng của nó phải thuộc giới triều thần, bởi ông rất quen thuộc với lối sống và sinh hoạt của triều đình. Ông là một người hiểu biết văn hóa Ai Cập, một nhà tâm lý học uyên thâm và là cây bút xuất sắc – điều này được chứng minh rõ rệt qua văn bản tác phẩm, toàn bộ hay từng phần của nó được lưu giữ trong nhiều dị bản. Đồng thời, việc phổ biến rộng rãi “Truyện Sinuhe” cũng cho thấy thị hiếu nghệ thuật tinh tế của những độc giả Ai Cập.
Khi tạo nên tác phẩm của mình, tác giả đã sử dụng thành công hình thức văn bia tự truyện của các quan lại Ai Cập. “Truyện Sinuhe” về hình thức là một văn bia tự truyện thông thường, nhưng khuôn khổ lớn hơn rất nhiều và nổi bật những phẩm chất nghệ thuật cao. Cũng như ở mọi văn bia khác, dòng tự sự được kể từ ngôi thứ nhất.
Phong cách trình bày tinh tế và tao nhã. Ở đây ta không gặp những điệp từ thường thấy trong các tác phẩm văn học Ai Cập, không thấy sự đơn điệu của ngôn ngữ. Ngược lại, ngôn ngữ “Truyện Sinuhe” trong sáng và phong phú, nhiều thành ngữ đa dạng. Những trang mô tả sống động, hồn nhiên nhưng cũng không kém phần tinh tế. Tác giả của chúng hẳn là người được phú cho con mắt nghệ thuật để nhìn cuộc sống. Truyện mang tính tâm lý sâu sắc ở nhiều đoạn, đôi khi lại rất mộc mạc và trữ tình.
“Truyện Sinuhe” mô tả bối cảnh lịch sử sinh động, chân thực đến nỗi người ta đưa ra giả thuyết rằng Sinuhe là một nhân vật lịch sử. Rất có thể là như vậy, tuy nhiên chưa có những cứ liệu để khẳng định giả thuyết đó. Dù sao đi nữa, “Truyện Sinuhe” hoàn toàn có thể được xem như một tư liệu lịch sử có giá trị.
Chúng ta đi vào tác phẩm. Sau khi liệt kê các tước vị của mình, Sinuhe đi thẳng ngay vào câu chuyện. Vốn là một triều thần, Sinuhe hộ tống con trai của Amenemkhat I, người đồng cai trị và là vua Senusert I tương lai, trong cuộc chinh phạt chống lại bộ lạc người Libi là Tjehenu. Trong thời gian đó Amenemkhat I đột ngột qua đời trong cung của mình (ở đây, như chúng ta thấy, “Truyện Sinuhe” khẳng định chứng minh của “Châm ngôn” Amenemkhat I, theo đó pharaoh bị giết khi con trai đi vắng).
Khi người đưa tin đang đêm từ cung vua đến báo tin cái chết của vua cho Senusert I, “cánh Chim Ưng không giây phút chần chừ, ngay tức khắc bay cùng bầy bạn, không kịp báo cho cả đoàn quân”. Về đoạn này trong truyện, B.A.Turaev nhận xét chí lý: “Senusert I, cũng như Navukhodonosor sau này, vội về kinh đô để ngăn chặn cuộc phiến loạn có thể xảy ra”. Tuy nhiên, Sinuhe không ở trong đoàn tùy tùng hộ tống Senusert I. Cùng lúc đó xuất hiện người đưa tin thứ hai, chắc chắn là do kẻ thù của Senusert I phái đến, và bắt đầu thương lượng với những hoàng tử khác cũng đang tham gia cuộc chinh phạt. Sinuhe tình cờ nghe lỏm được một trong các cuộc trò chuyện và kinh hoảng: chàng hiểu rằng sắp xảy ra một cuộc đổ máu tranh giành ngôi báu, và chàng có thể mất mạng trong cuộc chiến đó. Thế là Sinuhe quyết định chạy  khỏi Ai Cập lên phía đông bắc. Trong khi trốn chạy Sinuhe đã lừa qua được sự cảnh giác của bọn lính bảo vệ biên giới đông bắc đất nước “trên bức tường thành của quốc vương” được xây lên để chống lại người châu Á. “Tôi nhảy vào trong những lùm cây, bởi sợ lính trên tường thành trông thấy…”, sau đó chàng đi bộ vào sâu trong hoang mạc ngoài biên giới Ai Cập. Cái nóng và cơn khát hành hạ chàng: “Tôi hổn hển, cổ họng cháy khô, và tôi nghĩ: “Đây mùi vị thần chết”. Chàng được một người du mục A rập cứu sống, và Sinuhe một thời gian sống cuộc đời lang thang: “Tôi qua hết đất nọ đến xứ kia”. Cuối cùng kẻ chạy trốn dừng lại ở xứ Qedem. Ở đây chàng gặp Amunenshi, vua của Thượng Retenu. Amunenshi hỏi chàng về nguyên nhân trốn chạy khỏi Ai Cập và về những hậu quả sau cái chết của Amenemkhat I. Đáp lại, Sinuhe ca ngợi vị pharaoh mới của Ai Cập là Senusert I, người mà chàng đã rời bỏ vào thời điểm bạo loạn nguy hiểm. Sau khi ca ngợi vua, chàng khuyên Amunenshi hãy thiết lập quan hệ hữu nghị với vị vua mới của Ai Cập. Amunenshi mời Sinuhe ở lại với mình và hứa với chàng: “Ngươi sẽ vui khi ở cùng ta, tiếng Ai Cập ngươi sẽ được nghe” (những lời của Amunenshi đáng chú ý ở chỗ nó chứng tỏ ở các nước châu Á thời bấy giờ đã có những người Ai Cập chạy trốn, cũng có thể là những di dân Ai Cập, đến sinh sống).
Sau đó Sinuhe kể chuyện Amunenshi gả con gái cho mình, ban cho chàng những miền đất trù phú; Sinuhe trở thành tù trưởng của bộ lạc được mọi người tôn kính, rồi sau đó trở thành thủ lĩnh quân đội của Amunenshi; các con trai của Sinuhe trưởng thành và đến lượt mình lại trở thành các tù trưởng. Sinuhe còn kể một chi tiết rất thú vị: những sứ thần của pharaoh từ Ai Cập đến châu Á và trở về lại Ai Cập đều dừng lại nghỉ ở chỗ Sinuhe, và như thế, pharaoh được biết về chàng và tình hình của chàng. Tính lịch sử trong thông tin của Sinuhe không thể nghi ngờ: ngày nay còn giữ được nhật ký của đội bảo vệ biên giới Ai Cập vào thời kỳ muộn hơn, trong đó nhiều lần ghi chép về: ai, lúc nào và với nhiệm vụ gì đã từ Ai Cập đi sang châu Á và ngược lại.
Nhưng số phận của Sinuhe ở nơi tha hương lần nữa lại phải chịu thử thách nặng nề: một lực sĩ được tôn vinh ở xứ Retenu gọi Sinuhe ra quyết đấu nhằm mục đích giết chết chàng Ai Cập và cướp đàn gia súc của chàng. Cuộc quyết đấu được mô tả rất sinh động, diễn ra với sự có mặt của đông đảo dân chúng ủng hộ Sinuhe. Nó kết thúc với chiến thắng hoàn toàn của Sinuhe: chàng giết chết kẻ thù và chiếm được toàn bộ tài sản của hắn.
Năm tháng lướt qua, tuổi già đến gần, và Sinuhe cảm thấy nỗi buồn nhớ quê hương sâu sắc bao trùm. Cảm xúc này được thể hiện trong lời cầu nguyện của Sinuhe là lần đầu tiên trong lịch sử văn chương thế giới:

“Ôi thần linh đã định đoạt cuộc trốn chạy của con, dẫu Người là ai cũng  xin rủ lòng thương, hãy đưa con về lại quê hương! Có thể Người hãy cho con được trông thấy miền đất nơi trái tim con ở đó. Còn mong ước gì hơn khi được chôn ở nơi mình sinh ra? Hãy đến giúp con, xưa thần linh đã cho con ân huệ. Nay hãy thương lần nữa, ban cái kết tốt đẹp cho kẻ từng bị dập vùi”.

Ước muốn của Sinuhe đến tai Senusert I. Pharaoh gửi cho chàng quà tặng và bức thư trong đó cho phép chàng được trở về Ai Cập, hứa cho chàng được hưởng địa vị danh giá trong triều đình và được chôn cất xứng đáng sau khi chết. Sinuhe gửi lời tạ ơn vua. Sau đó chàng trao toàn bộ tài sản cho con trai trưởng và, cùng với những người châu Á hộ tống, lên đường về Ai Cập. Đến nơi, chàng được pharaoh tiếp đón trước sự có mặt của hoàng gia và hội đồng các triều thần. Như vậy, sau nhiều năm xa cách, Sinuhe gặp lại Senusert I mà chàng, bất chấp trách nhiệm và danh dự, đã rời bỏ sau khi Amenemkhat I băng hà. Tuy nhiên pharaoh không thể hiện sự thù giận, mà tỏ ra cao thượng, chỉ châm biếm nhận xét về Sinuhe: “Kìa Sinuhe đã về, trông như tên du mục châu Á”.
Sinuhe ở lại trong cung thái tử, sau đó được ban nhà cửa và mọi thứ mà một vị quan đại thần được hưởng lúc sinh thời cũng như sau khi chết.
“Truyện Sinuhe” – một kiệt tác mà đến nay vẫn còn được đọc với niềm hứng thú không thuyên giảm. Nó lại càng không thể không gây ấn tượng mạnh cho độc giả thời bấy giờ, không thể không làm người ta có thiện cảm – mục đích của tác phẩm – với vị vua dũng cảm và cao thượng và với bản thân Sinuhe, một người có số phận thật kỳ diệu.
Một tác phẩm nổi tiếng nữa có tính chất hơi khác so với những tác phẩm đã phân tích ở trên, có lẽ cũng thuộc thời Trung Vương quốc – đó là “Hùng biện của Ipuwer”. Phần đầu bản papyrus này không còn giữ được. Trong đoạn văn còn nguyên vẹn, nhà thông thái Ipuwer mô tả tình cảnh khốn khổ của đất nước cho vị vua khuyết danh và triều thần của ông nghe: khắp nơi là tình trạng vô chính phủ, lộng quyền của giới quý tộc; dân đen đi đến độ phá cả lăng mộ của nhà vua, chiếm lĩnh kinh đô, gây bạo loạn chống lại chính quyền nhà vua; người có của trở nên trắng tay, kẻ cơ hàn thành ông chủ v.v.. Ipuer buộc tội nhà vua để xảy ra mọi chuyện như vậy, trách vua yếu hèn, không cương quyết.
Như vậy, “Hùng biện” là bức tranh mô tả bạo lực đảo lộn xã hội và tác giả nhìn nó từ quan điểm của giới quý tộc. Chắc chắn rằng văn bản “Hùng biện” phản ánh hiện thực lịch sử. Biến động xã hội được mô tả trong đó có lẽ đã diễn ra vào thời kỳ hoặc giữa Cổ Vương quốc và Trung Vương quốc, hoặc giữa Trung Vương quốc và Tân Vương quốc. Không thể xác định chính xác thời gian tác phẩm ra đời, tuy nhiên “Hùng biện của Ipuwer” gần gũi với “Tiên tri  của Neferty”: những câu chuyện về những thảm họa xã hội trong hai tác phẩm rất giống nhau.

III. VĂN HỌC THỜI KỲ TÂN VƯƠNG QUỐC

(THẾ KỶ XVI – VIII TRƯỚC CÔNG NGUYÊN)

Thời kỳ Trung Vương quốc cũng như thời kỳ trước nó là Cổ Vương quốc đều kết thúc bằng loạn lạc và sự xâm nhập của người châu Á vào đồng bằng sông Nile, nơi họ sinh cư lập nghiệp một thời gian dài. Thời kỳ suy vong của Ai Cập diễn ra trong hai thế kỷ, kết thúc bằng việc đuổi khỏi đất nước những kẻ xâm lược mà trong khoa học lịch sử được gọi tên là những người Hyksôs. Quá trình giải phóng Ai Cập rất lâu dài và đầy đau thương, lãnh đạo cuộc đấu tranh chống xâm lược là các vua thành Thebes. Người Hyksôs bị đuổi hoàn toàn khỏi Ai Cập dưới thời pharaoh Kamos I (nửa đầu thế kỷ XVI trước công nguyên), người đã thống nhất cả đất nước vào dưới quyền cai trị của mình và mở đầu cho vương triều XVIII, vương triều đầu tiên của thời đại Tân Vương quốc. Tân Vương quốc là thời kỳ phát triển thịnh vượng đối nội và đối ngoại của Ai Cập. Cùng với các cuộc chiến tranh thắng lợi, Ai Cập trở thành một cường quốc vĩ đại trên thế giới, mở rộng xuống phía nam và lên đông bắc rất xa khỏi biên giới vốn có của Ai Cập. Nhiều nhà sử học hoàn toàn đúng đắn khi gọi Ai Cập  thời kỳ này là đế quốc.
Văn học thời kỳ này phong phú và đa dạng hơn văn học thời Trung Vương quốc rất nhiều, và các tác phẩm cũng được lưu giữ tốt hơn. Cần khẳng định rằng về mặt ngôn ngữ, các tác phẩm văn học thuộc vương triều XVIII gần gũi với thời Trung Vương quốc – chúng được viết bằng ngôn ngữ Trung Ai Cập, trong khi ngôn ngữ Tân Ai Cập trở thành ngôn ngữ văn học chỉ từ đầu vương triều XIX (nửa sau thế kỷ XVI trước công nguyên). Còn ngoài ra chúng gắn bó trực tiếp với thời đại mới với những xu hướng mới. Nét tiêu biểu chủ đạo của thời đại đó là: Ai Cập đã chấm dứt vĩnh viễn sự cô lập với thế giới bên ngoài mà nó chưa biết đến trong các thời đại trước đó. Nhưng đó không chỉ đơn thuần là sự thoát khỏi cô lập. B.A.Turaev viết: “Ai Cập ý thức mình là trung tâm, là đi đầu thế giới, khi nó nhìn thấy ở mình những cuộc chinh chiến thắng lợi liên tiếp, những dãy dài các tù binh và hàng đoàn các sứ thần với những lễ vật quý hiếm từ khắp thế giới”. Những giao lưu thường xuyên về kinh tế, chính trị và văn hóa với cả thế giới văn minh trong khi vẫn giữ được địa thế hàng đầu về chính trị và quân sự là điều tiêu biểu của Ai Cập thời bấy giờ. Tất cả đều được phản ánh cả trong tôn giáo lẫn trong văn hóa với nghĩa rộng nhất của từ này, và trong văn học. Tuy nhiên điều này không có nghĩa là những truyền thống cổ đại đã bị mất đi và mọi thành tựu trước kia bị quên lãng. Ngược lại, chúng được vận dụng thành công trong những điều kiện lịch sử mới, trong đó thể hiện toàn vẹn hơn cả là ở các tụng ca.
Sự tập trung tối đa quyền lực chính trị đất nước và biến Thebes trở thành kinh đô của một cường quốc tất yếu dẫn đến việc thần Amon của thành Thebes chiếm lĩnh địa vị chúa tể trong hệ thống thần linh Ai Cập. Tuy không thay thế việc thờ phụng các thần cổ đại khác, nhưng thần Amon là “thần chủ” (thần “đặc biệt”), và ưu thế của thần đối với các thần linh khác đã chuẩn bị cho sự xuất hiện những khuynh hướng nhất thần luận, tuy đã có thể cảm nhận thấy, nhưng chưa được định hình trong tôn giáo Ai Cập. Thực ra, dưới thời Amenhotep IV (Akhnaton)^[6] (giữa thế kỷ XIV trước công nguyên) đã diễn ra cuộc cải cách tôn giáo nổi tiếng của Ai Cập. Việc thờ Amon bị bãi bỏ, và thần tối cao trở thành Aton, tượng trưng cho mặt trời.
Aton là vị thần do con người tạo nên, sản phẩm của những suy tính thần học của pharaoh và các triều thần của ông. Tuy nhiên, tụng ca thần Aton còn truyền lại đến nay không phải là một cái gì đó giả tạo mang tính kinh viện. Đó là một kiệt tác thi ca tôn giáo đích thực. Aton chiếu sáng và sưởi ấm mặt đất và mọi sinh linh sống trên đó, thần được ngợi ca như hiện thân vẻ đẹp của thiên nhiên, như cội nguồn của sự sống trên mặt đất, như đấng sinh thành các xứ sở và các dân tộc nói các ngôn ngữ khác nhau, như người tạo nên mọi sinh vật. Tụng ca không có những ngoại đề thần thoại, không nhắc đến những thần linh khác. Theo tụng ca, Aton là thần của người Ai Cập và của các dân tộc khác, một vị thần ân nhân, cội nguồn của ánh sáng thể chất và ánh sáng tinh thần:
“Người kiến lập dòng thời gian để muôn vật Người tạo nên sinh ra và lại sinh ra nữa, - Người tạo nên mùa đông để làm mát những luống cày […] Người kiến lập bầu trời cao để lên đó ngắm nhìn vạn vật do tay Người sáng tạo. Người là duy nhất, Người hiện lên nguyên hình diện mạo, Aton sống động tỏa lấp lánh hào quang, ở rất xa mà cũng thật gần! Từ một hình Người, Người tạo nên muôn triệu hình hài. Thành thị và làng quê, những cánh đồng và những nẻo đường, và dòng sông vĩ đại, tất cả chiêm ngưỡng Người, mọi ánh mắt đều hướng về Người […]”
Sau khi Akhnaton chết và các vua kế vị kề sau cũng chết, thì việc thờ thần Aton bị bãi bỏ hoàn toàn, và vị thần cổ đại Amon lại trở thành chúa tể trong hệ thống thần linh của Ai Cập , tuy nhiên nhiều phẩm chất của Aton được gán vào cho Amon, và trong tụng ca dành cho Amon ta có thể thấy những hình dung từ rất gợi nhớ đến tính cách của Aton: “chúa tể của chân lý, cha của các thần, đấng sinh thành của con người, người tạo nên súc vật, cỏ cây […], người mà mọi thần linh đều tỏ lòng tôn kính”, v.v..
Bên cạnh những tụng ca, một kiệt tác của văn chương tôn giáo Ai Cập thời đại Tân Vương quốc là chương thứ 125 của cuốn sách có tên “Tử thư”. “Tử thư” là tên của một tuyển tập lớn các tác phẩm dành cho những người chết với những nội dung khác nhau, sáng tác nhằm mục đích bảo đảm cho sự bất tử không chỉ cho vua như “Những văn bản kim tự tháp”, mà còn cho bất kỳ người trần gian nào. Trong tuyển tập này, chương thứ 125 nổi bật so với các chương khác bởi nội dung đặc biệt của mình: trong đó mô tả tòa án dưới âm phủ của thần Osiris phán xét linh hồn người chết. Những nguyên tắc của toà án âm phủ này là: linh hồn của người mà khi còn ở trần gian có những hành động, hành vi đúng đắn phù hợp với đạo lý được bảo đảm bất tử; linh hồn của kẻ có tội sẽ bị chết cái chết lần hai và là vĩnh viễn. Như vậy, lần đầu tiên trong lịch sử tôn giáo và văn học, trong “Tử thư” đã thể hiện tư tưởng thưởng phạt sau khi chết tùy thuộc vào phẩm hạnh của con người trên dương thế. Ở đây liệt kê những lỗi lầm và tội ác mà người chết không được phạm phải. Nằm lẫn giữa nhiều chương khác mang tính pháp thuật, và bản thân cũng chứa hàng loạt yếu tố pháp thuật, chương 125 trong “Tử thư” chứng tỏ những đòi hỏi đạo lý rất cao của người Ai Cập, mặc dù những liệt kê đơn điệu các thủ pháp mang tính ma thuật có làm giảm bớt phần nào giá trị của nó - mục đích của những thủ pháp này là tác động đến các toà án âm phủ và buộc họ phải bằng mọi giá công nhận linh hồn được đưa tới là ngoan đạo.
Trong thời đại Tân Vương quốc một số cốt truyện thần thoại trở thành cốt truyện của những tác phẩm cổ tích được sáng tác để giải trí. Chẳng hạn như thần thoại về Osiris và Isis, là truyện về mối xung khắc giữa em trai Osiris là Seth và con trai Osiris là Horus, hai kẻ tranh nhau ngai vàng của Osiris sau  khi Osiris chết và trở thành vua của âm phủ. Thần thoại về Osiris và Isis – thần thoại trung tâm trong tôn giáo Ai Cập, còn Osiris từ thời Trung Vương quốc là một trong những vị thần được tôn kính nhất ở Ai Cập. Làm sao có thể xảy ra chuyện một phần của thần thoại như vậy lại trở thành một truyện giải trí, trong đó các thần linh mất hết cả hào quang và uy tín, không chỉ có những nhược điểm, mà còn phạm cả những tội lỗi bị phê phán trong chương 125 của “Tử thư”?
Việc giải thích hiện tượng thoạt đầu có vẻ kỳ lạ này có lẽ là như sau: Ngay từ thời Trung Vương quốc, dưới vương triều XII, ở đền thờ Abydos, những vở kịch về thần Osiris đã được trình diễn trước công chúng, trong đó nhân vật là các thần linh, còn những diễn viên là các quan tư tế. Đối với những người sùng tín thì vở kịch chắc hẳn là cảnh rất thiêng liêng, nhưng đối với những kẻ hoài nghi (mà chúng ta đã thấy có nhiều người như vậy ở Ai Cập), nó lại có vẻ gì đó hài hước, vui nhộn. Truyện về Horus và Seth là một sự nhại lại, nhưng không phải nhại vở kịch, mà là nhại một tình tiết trong thần thoại về Osiris và Isis có liên quan hết sức chặt chẽ với vở kịch, kể về cuộc đấu tranh giành ngôi báu của các thần linh trên trần gian.
Tất nhiên không phải tất cả các truyện cổ mang nội dung thần thoại đều là văn nhại. Từ văn học dân gian thâm nhập vào văn học viết, rồi sau đó còn truyền lại đến ngày nay dưới dạng các mảnh đoạn là truyện cổ tích mang tính thần thoại về nữ thần Ashtar và thần biển. Cả hai vị thần này đều là khách ngoại quốc trong điện thờ thần linh của Ai Cập. Rõ ràng rằng truyện này xuất hiện vào thời Tân Vương quốc – thời kỳ tổng hợp tôn giáo mạnh mẽ, dẫn đến sự phổ biến những tục thờ cúng của Ai Cập ở châu Á, và ngược lại, của châu Á ở Ai Cập.
Thú vị nhiều hơn là những truyện cổ tích mang nội dung phi thần thoại còn giữ được rất tốt. Trước tiên cần nhắc đến truyện cổ tích nổi tiếng “Truyện về hai anh em”. Truyện mang màu sắc dân gian tiêu biểu: hai anh em là nông dân, hơn nữa người em trai lao động vất vả ngoài đồng và ở nhà để nuôi anh và chị dâu. Truyện nói về người vợ không chung thủy của người anh, định quyến rũ em chồng nhưng không thành công. Sau đó mụ vu khống người em với chồng, tuyên bố rằng người em định làm nhục mụ. Người em bị xúc phạm và sỉ nhục nhờ sự giúp đỡ của thần linh đã thoát khỏi tay người anh. Chàng chạy sang xứ Lebian đến “thung lũng Tuyết tùng”, nơi chàng trải qua những chuyến phiêu lưu thần kỳ không thể tưởng tượng nổi. Cuối truyện, người anh trai lo lắng cho số phận của em đã giúp chàng trở về lại Ai Cập. Người vợ phản trắc bị giết chết, người em trở thành pharaoh của Ai Cập.
“Truyện về Chân và Giả” cũng kể về hai anh em và cuộc xung đột giữa họ. Đáng chú ý là trong truyện này hai em được mang những cái tên trừu tượng: Chân và Giả – và dường như là hiện thân của công lý và bất công nơi con người. Kết quả của cuộc xung đột giữa hai anh em là người em tên Giả ra lệnh bắt giữ người anh tên Chân, chọc mù mắt chàng và bắt làm gác cổng cho ngôi nhà của mình. Sau đó hắn còn định vứt nạn nhân cho sư tử xé xác nhưng không thành. Trong khi đó chàng mù trẻ tuổi đẹp trai lại được một phụ nữ yêu mến, và mối tình thoáng chốc của họ đã cho ra đời một cậu con trai. Cậu bé được mẹ cho biết ai là cha của mình và đến gặp cha, biết được ai là kẻ làm cho cha bị mù. Cuối cùng, cậu con trai nhờ sự giúp đỡ của các thần linh đã trả thù Giả vì tội làm mù mắt cha cậu.
Mặc dù cả hai truyện cổ tích trên về nội dung không mang tính thần thoại, nhưng trong đó vẫn cảm thấy ảnh hưởng của thần thoại về Osiris và Isis: trong “Truyện hai anh em” người em Bata tương ứng với thần Osiris, còn người anh Anupu tương ứng với thần Seth; còn trong “Truyện Chân và Giả” thì ngược lại, người anh Chân gợi nhớ đến Osiris, còn người em Giả gợi nhớ Seth. Trong cả hai truyện, người em (hoặc người anh) bị đối xử bất công cuối cùng đều trả thù được. Như vậy, chiến thắng của công lý trong cả hai truyện là sự phản ánh chiến thắng trong thần thoại về Osiris và Isis.
Mang nội dung hoàn toàn khác là “Truyện về chàng hoàng tử phải chết”, phần cuối của truyện này đã bị thất truyền, tuy vậy ý tưởng thì vẫn hoàn toàn rõ. Khi nhân vật được sinh ra, hoàng tử đã bị các thần linh định trước sẽ phải chết bởi cá sấu, rắn hay chó. Pharaoh cha chàng nuôi dưỡng con trai ở một nơi riêng được bảo vệ đặc biệt. Nhưng cậu bé lớn lên và một lần trèo lên mái nhà trông thấy một người có con chó. Chàng cũng muốn tậu được một con chó, và yêu cầu của chàng được thực hiện.  Sau đó chàng lên một cỗ xe cùng với con chó đi đến xứ Nakharina (phần bắc Syria và bắc Mesopotamia). Vua xứ đó có con gái sống trong tòa tháp cao ba mươi sáu mét. Nhiều người là con trai các quý tộc địa phương cầu hôn với nàng, và vị vua hứa gả con gái cho ai có thể nhảy lên tới cửa sổ phòng nàng. Không ai làm được điều đó. Thế là xuất hiện chàng hoàng tử Ai Cập, mặc dù còn rất mệt vì đi đường xa, nhưng chàng đã đạt được điều mà những người khác không thể. Trở thành phò mã của vua xứ Nakharina, chàng kể cho  người vợ trẻ rằng chàng bị định trước phải chết vì cá sấu, rắn hoặc chó. Sự cảnh giác của người vợ đã cứu chàng thoát khỏi rắn, và nàng thuyết phục chàng giết chết con chó, nhưng chàng từ chối. Sau đó hoàng tử gặp cá sấu và trò chuyện với nó. Đến đây truyện bị ngắt, nhưng như chúng tôi đã nói, ý tưởng của truyện đã rõ: trung tâm của nó là vấn đề số phận và định mệnh, một vấn đề gây sự chú ý của các tác giả nhiều tác phẩm văn học Ai Cập.
Trong một truyện khác còn truyền lại đến nay – “Truyện bóng ma” – kể chuyện quan tư tế tối cao của thần Amon cầu xin thần linh cho hiện về linh hồn của một vị quan đại thần đã chết mà ông rất muốn gặp. Hóa ra là lăng mộ của vị quan đó bị sụp đổ và linh hồn của ông ta, bị mất chốn nương thân và không có đồ cúng tế, phải lang thang trên trần gian. Vị quan tư tế tối cao của Amon ra lệnh tìm mộ đó và cho xây lại. Đoạn kết của truyện đáng tiếc là đã thất truyền.
Cuối cùng cần nhắc đến huyền thoại về công chúa xứ Bakhtan, được chép vào thời gian rất lâu sau thời Tân Vương quốc, nhưng lại kể về những sự kiện dường như xảy ra vào thời kỳ của Ramses II (thế kỷ XIII trước công nguyên). Ở xứ sở mà ta chưa rõ có tên Bakhtan, công chúa Bentresh bị ốm, và các thầy thuốc địa phương không thể chữa khỏi cho nàng. Người ta sang Ai Cập cầu sự giúp đỡ. Từ Ai Cập được gửi tới bức tượng kỳ diệu thần Honsu. Bức tượng chữa khỏi bệnh cho công chúa và sau đó trở về thành Thebes trong niềm vinh dự.
Trong tất cả các truyện được kể trên, những yếu tố siêu nhiên và thần kỳ chủ yếu xuất phát từ những quan niệm tôn giáo và thần thoại, nhưng dù sao chúng cũng được tái tạo trong tinh thần thuần túy cổ tích.
Bên cạnh những truyện cổ tích kiểu như trên, chúng tôi còn tìm thấy trong văn học Ai Cập những truyện khác, mà nội dung phản ánh những sự kiện lịch sử thời đại Tân Vương quốc, thời đại chiến tranh và chiến thắng của vũ khí Ai Cập.
Truyện về cuộc cãi cọ giữa vua Hyksos Apopi với vua thành Thebes Seqenenra đưa độc giả đến thời kỳ trước khi bắt đầu vương triều XVIII, nghĩa là thời gian chiến tranh giải phóng của người Ai Cập chống lại quân xâm lược Hyksos, và nó có tính chân thực lịch sử ở một chừng mực nhất định. Vua của người Hyksos là Apopi đang ở trong cung điện của mình ở Avaris thuộc châu thổ sông Nile. Vua vùng nam Ai Cập Seqenenra trên danh nghĩa phải thần phục Apopi đóng đô ở Thebes. Apopi muốn kiếm cớ cãi cọ với Seqenenra và phái người đưa tin đến yêu cầu Seqenenra phải dẹp yên những con hà mã dưới hồ gần Thebes vì chúng ban đêm làm ồn ào không cho vua Apopi ngủ yên. Seqenenra trả lời một cách ôn hoà, nhưng đồng thời triệu tập họp hội đồng quân sự. Đến đây bản papyrus bị đứt.
Không có gì lạ rằng những trang sử anh hùng về cuộc giải phóng Ai Cập lại làm sinh ra những truyền thuyết kiểu như vậy. Đáng chú ý là xác ướp của Sekenenra đã được tìm thấy và nghiên cứu: Seqenenra chết vì những vết thương trầm trọng có lẽ ông bị khi đánh nhau với người Hyksos. Cũng cần nói thêm rằng còn lưu giữ được cả một văn bản lịch sử có niên đại là thế kỷ XVI trước công nguyên và có liên quan đến thời gian xảy ra những sự kiện được mô tả trong văn bản: trong đó kể về cuộc chiến tranh do vua của Thebes là Kamos lãnh đạo chống lại quân Hyksos.
Còn có một truyện cổ tích khác nói về thời kỳ trị vì của pharaoh Tuthmosis III, nhà chinh phạt vĩ đại của vương triều XVIII (nửa đầu thế kỷ XV trước công nguyên). Cốt truyện của tác phẩm này là việc chiếm thành phố Yupa, chính xác nằm ở đâu thì hiện nay chúng ta chưa được biết (đa số các nhà nghiên cứu cho nó nằm gần Damas, một số khác cho rằng nó nằm ở vị trí của Yarphra hiện nay). Đó là một pháo đài ghê gớm không thể nào thâm nhập được, mà quân Ai Cập bao vây đã lâu. Chỉ huy quân Ai Cập là viên tướng Djhuti, một nhân vật lịch sử: chiếc chén bằng vàng khắc tên ông ta do chính Tuthmosis III tặng được lưu giữ trong bảo tàng Louvre, còn chiếc dao găm của ông ta được lưu giữ ở Darmshtad. Bởi Djhuti không thể chiếm thành bằng vũ lực, ông bèn dùng mưu: mời vua Yupa đến trại của mình làm như để ký hoà ước, nhưng rồi giết chết ông ta. Sau đó ông gửi đến cho dân chúng thành Yupa đang bị bao vây còn chưa biết gì về cái chết của vua những món quà để trong các chum lớn do những người hầu không mang vũ khí của Djhuti khiêng tới. Các chiến binh của Djhuti nấp trong những cái chum đó. Khi họ thâm nhập được vào trong thành bèn chui ra khỏi chum, tấn công người trong thành và mở cửa thành cho quân Ai Cập. Phương thức thâm nhập vào thành quân thù kiểu như vậy gợi nhớ đến chi tiết nổi tiếng của cuộc chiến thành Trois (“con ngựa thành Trois”) được thi sĩ Virgil kể tỉ mỉ trong sử thi “Aeneida”; nó cũng gần gũi với truyện cổ tích về Ali-Baba và bốn mươi tên cướp trong “Nghìn lẻ một đêm” và một số truyền thuyết khác trong văn học phương Đông. Đồng thời cần nhắc thêm một văn bản phản ánh những sự kiện thời bấy giờ, nhưng thuộc thể loại khác – đó là tụng ca trong đó chính thần tối cao Amon – Ra nói với pharaoh Tuthmosis III và ca ngợi lòng dũng mãnh và những chiến công của ông trước kẻ thù nhờ vào sự giúp đỡ của Amon – Ra.
Bên cạnh những truyện mang tính cổ tích về những chiến công của quân đội Ai Cập, chúng tôi còn có được một loạt những văn bia lịch sử của các vua và quan lại, trong đó yếu tố huyền thoại vắng bóng và các sự kiện được mô tả gần với hiện thực. Một số văn bia đó hoàn toàn có thể được coi là những tác phẩm nghệ thuật.
Trước hết thuộc nhóm này là những tác phẩm được gọi là “Biên niên sử” (“Annals”) của pharaoh Tuthmosis III được khắc trên các bức tường đền Karnak thờ thần Amon ở Thebes. “Biên niên sử” là trích đoạn trong từ toàn văn biên niên sử thời bấy giờ do viên thư lại Chanini, người tháp tùng vua Tuthmosis III trong các cuộc viễn chinh, soạn. Toàn văn biên niên sử này được lưu giữ tại kho lưu trữ của đền thờ, và tác quyền của Chanini – một trường hợp hiếm có trong lịch sử văn học Ai Cập – được xác định nhờ việc phát hiện ra lăng mộ của ông ta, trong đó tìm được những văn bản chỉ đích danh ông là người viết ra biên niên sử. Trong “Biên niên sử”, đặc biệt có giá trị nghệ thuật là những ghi chép về năm trị vì thứ 23 của Tuthmosis III, kể chuyện chiếm thành Megiddo của kẻ thù.
Nhiều văn bia của các quan lại cũng là những kiểu hồi ký mang tính lịch sử, chẳng hạn như văn bia của Kamos xứ El-Kaba, triều thần của pharaoh Kamos I, mô tả việc đánh đuổi quân Hyksos ra khỏi Ai Cập; hay văn bia của một người tên Yakhmos khác, một chiến hữu của pharaoh; v.v..
Đặc biệt cần nhắc đến tác phẩm được gọi tên là “Trường ca Pentaur” mô tả trận đánh Kandesh nổi tiếng giữa Ramses II với những người Hitti diễn ra vào đầu thế kỷ XIII trước công nguyên. “Trường ca Pentaur” ca ngợi lòng dũng cảm của pharaoh và kể lại vô số những sự kiện lịch sử thú vị. Nhân vật của trường ca là chính Ramses II. Chàng bị quân thù bao vây, đang ở trong tình thế hiểm nguy gần kề cái chết. Vua Ramses II bèn cầu nguyện đến “cha” mình – thần Amon. Và thế là Amon đáp lời, ủng hộ chàng, truyền lòng dũng cảm cho tâm hồn chàng, và khi đó Ramses II cảm thấy sự nâng đỡ của người cha thần linh, với một sức mạnh và lòng quả cảm phi thường đã xông tới quân thù, chúng kinh hoảng bỏ chạy khi thấy người chiến binh hung dữ không gì thắng nổi đó.
Truyện được kể bằng lời của Ramses II từ ngôi thứ nhất. Thực chất, trước mắt ta là sử thi về triều đại của Ramses II, một trong những triều đại thú vị và sáng chói nhất trong lịch sử Ai Cập. Những bản khác của trường ca có kèm tranh minh họa được tái thể hiện trong các đền Luksor, Ramesseum, Abu-Simbel, v.v..; nói cách khác, “Trường ca” được tạo nên nhằm tác động đến công chúng và có lẽ chính Ramses II đưa ra ý tưởng viết nó. Pentaur chỉ là người chép lại trường ca, còn tác giả của nó chúng ta chưa được biết. “Trường ca Pentaur”, cũng như một số tác phẩm của thời Trung Vương quốc, được viết nhằm mục đích chính trị – ca ngợi pharaoh Ramses II như một anh hùng, người cứu đất nước và nhân dân thoát khỏi kẻ thù khủng khiếp là những người Hitti. Khi một hiệp ước hòa bình “vĩnh viễn” được lập ra giữa Ramses II và vua của người Hitti là Hattusilis và để củng cố hiệp ước, Ramses II cưới con gái của vua Hitti đưa về Ai Cập, thì sự kiện này được chép vào một tác phẩm riêng.
Cuộc chiến tranh kéo dài nhiều năm mà Ramses II tiến hành khiến ông phải dời cung điện của mình đến châu thổ phía đông, tới thành phố trước kia là thành trì của người Hyksos là Avaris. Ramses II đã tạo cho nó vẻ tráng lệ, thành phố được mang tên Per-Ramses, nghĩa là Ngôi nhà của Ramses, và có hai văn bia được viết nên để mô tả vẻ đẹp và ca ngợi nó.
Không thể không nhắc thêm một tác phẩm rất đáng chú ý về mặt văn chương và lịch sử, còn truyền lại đến nay từ thời con trai, người kế vị Ramses II là pharaoh Merenptah, được gọi tên là “Văn bia Israel” (“Stele Israel”)(đây là lần duy nhất trong văn tự Ai Cập có nhắc đến tên Israel). “Văn bia Israel” ca ngợi chiến thắng của pharaoh trước những đạo quân hùng mạnh người Libi xâm lược Ai Cập.
Một tác phẩm đầy chất trữ tình và tính chân thực trong văn học thời kỳ Tân Vương quốc là tác phẩm có nhan đề “Cuộc phiêu lưu của Un-Amon” – một câu chuyện nổi tiếng của chàng Ai Cập Un-Amon về chuyến phiêu lưu của mình đến Bible, truyền lại đến nay chỉ trong một bản duy nhất hiện được lưu giữ trong Bảo tàng Quốc gia Nghệ thuật tạo hình mang tên A.S.Pushkin ở Moskva. Tác giả của truyện chắc chắn là chính Un-Amon, người buộc phải kể về mình và những chuyến du hành của mình. Truyện chứa đựng nhiều thông tin thú vị về những xứ sở mà Un-Amon đã đến, về quan hệ của họ đối với Ai Cập, về tình hình chính trị ở bản thân Ai Cập, và các vấn đề khác. Có thể tin rằng truyện “Cuộc phiêu lưu của Un-Amon” là cải biên văn chương một bản báo cáo, mà có khi, chỉ là bản sao của bản báo cáo đó. Xét về tính chân thực cũng như những giá trị văn chương, “Cuộc phiêu lưu của Un-Amon” có thể so sánh với “Truyện Sinuhe”.
Vào thời kỳ Tân Vương quốc loại văn chương giáo huấn tiếp tục phát triển rộng rãi. Rất nhiều những mảnh đoạn các tác phẩm châm ngôn các loại còn lưu giữ được đến nay, tác giả của chúng được biết đến chỉ trên văn bản tác phẩm. Hầu như giữ được nguyên vẹn là hai tác phẩm châm ngôn: một của Ani soạn, một của Amenemope. Cả hai được các tác giả viết cho các con trai mình theo truyền thống cổ đại. Cả hai, cũng như “Châm ngôn Ptahhotep”, đều thiếu tính hệ thống, những lời khuyên răn đủ loại hết sức khác nhau được xếp không theo một trật tự nào. Tuy nhiên trình độ triết lý đạo đức của những châm ngôn thời Tân Vương quốc cao hơn rõ rệt so với thời cổ đại (chẳng hạn, trong cả hai tác phẩm đều hiện diện “vị thần” vô danh nói chung). Đồng thời, chúng cũng chứa rất nhiều những lời khuyên mang tính thực dụng: nghề thư lại là nghề có lợi, có nhiều ưu đãi nhât, người trẻ tuổi tốt nhất nên trở thành thư lại, ..
Bên cạnh những thể loại truyền thống, lần đầu tiên trong lịch sử văn học Ai Cập, ở thời Tân Vương quốc ta bắt gặp một thể loại mới– thơ tình yêu. Khó có thể nghi ngờ rằng những bài thơ tình đã tồn tại rất lâu trước khi chúng được chép lại. Bản thân sự kiện chép lại chúng trong thời Tân Vương quốc được giải thích là do trình độ văn hóa của những người chép sách được nâng cao, đồng thời số lượng người chép sách cũng trở nên đông đảo hơn. Trong số họ xuất hiện ngày càng nhiều những người quan tâm đến sáng tác dân gian, trong đó có các bài hát tình yêu. “Thơ tình yêu vẫn tìm được những người chỉnh lý, hoàn thiện cho mình trong số những “bậc thức giả”… những người không kinh sợ cả những sản phẩm của sáng tạo dân gian dưới hình thức trần tục nhất”, B.A.Turaev viết. Trong số những tác phẩm thuộc loại này còn truyền lại đến nay có thể phân biệt hai loại thơ: một loại được chỉnh lý chau truốt, có thể gọi là thơ “thính phòng”; và loại thứ hai giản dị, gần gũi với phong cách sáng tác dân gian hơn.
Chẳng hạn thuộc loại “thính phòng” có những bài thơ trong đó những cái cây trong vườn kể về tình yêu giữa hai nhân vật nữ và nam.
Cây lựu xanh quanh năm nhớ lại:

Dưới tán tôi, đôi tình nhân

Nhựa thơm thân mình phủ khắp

Uống cho say sưa rượu ngọt

Tìm nơi nghỉ giữa ngày nồng.

Cây vả thì than thở:

Bản thân thì uống cho say

Chẳng sẻ cho tôi một giọt

Túi nước mát đựng bên mình

Không tưới thân tôi một chút.

Cây dâu bé nhỏ lại tỏ ý cảm thông với đôi tình nhân:

Họ trú trong bóng của tôi

Đó là thói quen của họ

Những gì trông thấy dưới đó

Tôi chẳng ba hoa một lời

Những bài thơ khác nói trực tiếp hơn: chàng trai muốn biến thành chiếc nhẫn đeo trên tay người yêu, mong dẫu chỉ trong một tháng được làm người thợ giặt để “giặt sạch nhựa thơm trên váy của nàng”, nhiều chỗ mô tả các cuộc hẹn hò của đôi tình nhân, họ đã vượt qua mọi vật cản để đến với nhau:

Em gái ở bờ bên kia

Đường tình duyên đầy cách trở

Con sông chảy giữa đôi ta

Cá sấu trên bờ sưởi nắng

Tôi vẫn lội đi trên sóng nước

Có sá chi dòng chảy cắt ngang

Con tim ngập tràn lòng quả cảm

Tôi bước trên sông tựa đất bằng

Tình yêu làm tôi thêm  vững vàng

Tiếng hát nàng như lời niệm chú

Tôi thấy nàng đến gần

Đôi cánh tay rộng mở

Trái tim tôi háo hức rộn ràng

Như trước mắt là miền vui vĩnh cửu

Hãy đến bên anh, hỡi nữ hoàng

Hãy lại gần đây, đừng chậm bước!^[7]

IV. VĂN HỌC THỜI KỲ DEMOTIC (THẾ KỶ VIII TRƯỚC CÔNG NGUYÊN – THẾ KỶ III SAU CÔNG NGUYÊN)

Hậu quả của sự xuất hiện vương triều XX là loạn lạc, dẫn đến việc chính quyền trung tâm Ai Cập về cơ bản bị chia thành hai vùng độc lập, hoặc nhiều hơn hoặc ít hơn. Sau đó, sau thời kỳ các vương triều XXII và XXIII của người Libi (khoảng năm 950 – 720 trước công nguyên) và thời kỳ trị vì của vua Bokhoris - đại diện duy nhất của vương triều XXIV (khoảng năm 720 trước công nguyên), Ai Cập trở thành chiến lợi phẩm của các pharaoh người Ethiophia (vương triều XXV), pharaoh cuối cùng của vương triều này bị vua Assyria là Ashshurbanapal đánh đổ. Cả thời đại này chỉ còn lưu giữ được những văn bia của các vua và quan lại (về bản văn bia của pharaoh Piankhi chúng tôi đã nói đến ở trước), còn những tác phẩm khác được sáng tạo vào thời kỳ đầy loạn lạc đó đã thất truyền hết.
Quá trình phục hồi chính trị và văn hóa bắt đầu từ vương triều XXVI, trong thời đại được gọi tên là thời đại Sais (khoảng giữa thế kỷ VII trước công nguyên).
Vào thời gian này bắt đầu phổ biến loại chữ viết thảo được dùng để viết những văn bản khác nhau trên giấy papyrus hoặc trên vỏ sò. Ngôn ngữ demotic giai đoạn phát triển tiếp theo của ngôn ngữ Ai Cập thời Tân Vương quốc. Bên cạnh đó, người ta sử dụng cả chữ viết tượng hình, cả ngôn ngữ thời Trung Vương quốc từ lâu đã thành tử ngữ, chủ yếu nhằm các mục đích tôn giáo. Văn học demotic tiếp tục phát triển trong vài thế kỷ – trong thời kỳ người Iran thống trị (525 – 404 trước công nguyên), thời kỳ vương triều Lagid và thậm chí cả sau khi Ai Cập bị sát nhập vào đế quốc La Mã năm 30 trước công nguyên.
Chúng tôi sẽ không dừng lại ở rất nhiều các văn bản tôn giáo được viết bằng ngôn ngữ thời Trung Vương quốc và tiếp tục truyền thống văn học tôn giáo Ai Cập thời Trung Vương quốc, mà chỉ quan tâm đến những tác phẩm văn học đặc trưng của thời kỳ demotic.
Trong số các tác phẩm demotic chúng tôi bắt gặp một thể loại cổ tích mới trước kia chưa có ở Ai Cập, về đặc điểm nó gần gũi với truyện ngụ ngôn, bởi trong đó tất cả các nhân vật chính đều là động vật.
Sự thực, đó không phải là những truyện ngụ ngôn độc lập, chúng được đưa vào trong một văn bản lớn có nội dung thần thoại kể về những cuộc phiêu lưu đến Ethiopia của “con mắt mặt trời” – nữ thần con gái của Ra, núp dưới hình một con mèo. Ra phái thần Tot đi theo trông nom con gái mình. Tot lúc hóa thành đười ươi, lúc hóa thành chó núi, và để chiếm được lòng tin của nữ thần – mèo bèn kể cho nàng những câu chuyện ngụ ngôn trong thế giới động vật. Trong số đó có những truyện ngụ ngôn về mèo và diều hâu, về sư tử và chuột, v.v.. Truyện về sư tử và chuột giống kỳ lạ với một ngụ ngôn của Aesop: con chuột cứu sống con sư tử hùng mạnh bị sa bẫy do con người đặt, bởi trước đó sư tử đã có lần tha chết cho chuột. Mỗi truyện ngụ ngôn, như thường thấy, đều kết thúc bằng bài giáo lý làm sáng tỏ bản chất câu chuyện.
Bản papyrus Laden chứa các truyện ngụ ngôn này có niên đại là các . thế kỷ I – II trước công nguyên. Lẽ dĩ nhiên xuất hiện câu hỏi: phải chăng có ảnh hưởng của văn học Hy Lạp? Trả lời dứt khoát cho câu hỏi này là rất khó. Nhưng dù sao vẫn cảm thấy khó có thể nghi ngờ rằng ngụ ngôn Ai Cập tồn tại trước khi có papyrus Laden, bởi một số hình vẽ mang tính châm biếm mô tả các con vật và thuộc về thời đại Ramessid có vẻ như là tranh minh họa cho các truyện ngụ ngôn. Còn có các truyện ngụ ngôn ở trong các bản papyrus khác ngoài bản Laden. Vì lý do này, cùng với một loạt những nguyên nhân khác, có lẽ đáng tin cậy hơn cả là giả thuyết cho rằng ngụ ngôn từ Ai Cập thâm nhập vào Hy Lạp, hoặc ngụ ngôn của cả Ai Cập lẫn Hy Lạp cùng có chung một nguồn gốc.
Những tác phẩm châm ngôn truyền thống cũng phát triển trong văn học thời kỳ demotic. Châm ngôn được chép trong bản papyrus được lưu giữ tại Bảo tàng Britania là của một người nào đó tên Ankhsheshonk không khác gì với các châm ngôn cổ đại. Những châm ngôn lưu giữ trong Bảo tàng Louvre cũng vậy. Châm ngôn Insinger chép trong papyrus Laden có độc đáo hơn một chút. Văn học nghệ thuật thời kỳ demotic nói chung chủ yếu hướng về quá khứ. Điều này hoàn toàn dễ hiểu và không phải là tình cờ. Dưới ách đô hộ của người Iran, người Hy Lạp và người La Mã, người Ai Cập muốn phục sinh trong ký ức những thời kỳ mà đất nước của họ còn độc lập và hùng cường, khi Ai Cập nằm dưới sự cai quản của các pharaoh Ai Cập chứ không phải những kẻ ngoại lai.
Trong mối quan hệ đó cần phải nhắc đến tác phẩm có tên “ Ký lục demotic” (văn bản bị mất cả phần đầu lẫn phần cuối) thuộc thế kỷ III trước công nguyên. Nội dung của tác phẩm là những câu cách của một nhà tiên tri. Mỗi câu đều có kèm theo một lời giải thích. Những câu cách ngôn tối nghĩa đến nỗi nhà cổ sử học và Ai Cập học nổi tiếng E.Meier đã nói rằng “chúng khó hiểu như những câu niệm chú của phù thủy”. Về sau một nhà Ai Cập học khác là V.Vesestsky đã xác định rằng những câu cách ngôn của nhà tiên tri đó không phải là gì khác ngoài những ngày tháng trên lịch liên quan đến các trận lụt sông Nile và được bao phủ bằng lớp vỏ thần thoại. Một cách giải thích khác: chúng liên quan đến lịch sử các vương triều XXVIII – XXX của người Iran và vương triều Lagid. Những cứ liệu của “Ký lục” là chính xác khi kiểm chứng với những nguồn tư liệu khác. Trong mọi trường hợp thì tác phẩm này rõ ràng đã chứng minh mối quan tâm ngày càng cao đối với quá khứ và những cố gắng bằng cách nào đó hệ thống hóa những thông tin về quá khứ. “Ký lục” còn thú vị ở chỗ nó là bằng chứng cho những tâm trạng của giới tư tế thời bấy giờ (bởi chắc chắn nó được một người tư tế viết). Tác giả tiên đoán: “Sau lũ ngoại bang, sẽ có người xứ Heracleopol cai trị (đất nước)”, đó là sự thể hiện những hy vọng ái quốc dưới hình thức tiên tri.
Một loạt các truyện liên quan đến tên Petubast, vị vua trong thời kỳ bị người Assyria xâm lược. Ông này có cung điện nằm ở Tanis và cai trị một trong các vùng của Ai Cập.
“Những truyền thuyết về Petubast” nhiều chỗ mang tính lịch sử: chúng nhắc đến các nhà cầm quyền Ai Cập khác từng được biết đến trong biên niên sử của vua Assyria Ashshurbanapal và trong các văn bia của các pharaoh người Ethiopia thuộc vương triều XXV. Nhưng nhìn chung đó không phải là tác phẩm lịch sử, mà là những huyền thoại được lịch sử hóa với nhiều tình tiết có thực.
Một trong những truyện trên kể về cuộc đấu tranh đòi binh giáp của Inar, trong đó nói đến, ngoài vị vua đầy bí ẩn Petubast, còn có nhiều nhà cầm quyền độc lập khác, trong số đó hùng mạnh nhất và dũng cảm nhất là Inar ở Heliopol. Sau khi ông này chết, diễn ra cuộc tranh giành binh giáp của Inar giữa các vua khác, bởi vì binh giáp đó như một thứ bùa hộ mệnh, là nguồn cung cấp sức mạnh và lòng dũng cảm. Dòng tự sự kéo dài, xen đầy những tình tiết phụ, buồn tẻ và đơn điệu, tuy nhiên lại phản ánh rất rõ nội tình chính trị của Ai Cập thời bấy giờ.
Trong nhóm “Những truyền thuyết về Petubast” có một truyện về những người amazones^[8]. Đoạn đầu của truyện bị mất, nhưng nội dung có thể tái hiện được. Quân đội Ai Cập bước vào cuộc viễn chinh đến châu Á dưới sự chỉ huy của Inar được nhắc đến ở trên, với sự hộ tống của người họ hàng Inar là Petukhon. Hẳn là đoạn mở đầu bị thất truyền kể về cái chết anh dũng của Inar trên chiến trường, sau đó Petukhon trở thành người chỉ huy quân đội. Chàng gặp nữ hoàng của người amazones là Serpet. Petukhon và Serpet quyết đấu, trận chiến kéo dài suốt một ngày. Cuối cùng Serpet và chàng trai Ai Cập đem lòng yêu nhau.
Với nhóm truyện về Petubast, giống như với các truyện ngụ ngôn cũng nảy sinh vấn đề về khả năng ảnh hưởng của Hy Lạp đối với văn học Ai Cập thời kỳ này. Nhà Ai Cập học nổi tiếng A.Volten cho rằng trong những truyền thuyết về Petubast thấy rõ những yếu tố phi Ai Cập. Ông giả thuyết rằng người Ai Cập đã biết đến nội dung của “Iliad”, tuy nhiên cũng nhấn mạnh rằng tính chất Ai Cập của những truyền thuyết về Petubast không nên xem như biểu hiện của ảnh hưởng nước ngoài, bởi sử thi ở Ai Cập đã có từ lâu trước khi những truyền thuyết này được sáng tác. Viện sĩ V.V,Struve cũng nghi ngờ khả năng ảnh hưởng của Hy Lạp đối với nhóm truyện về Petubast.
Thuộc một thể loại khác là nhóm truyện về Haemuas, hay những truyện về các quan tư tế ở Memphis. Haemuas là một nhân vật lịch sử, con trai trưởng của Ramses II.
Trong các truyện trên, Haemuas hiện diện như một quan tư tế của Memphis được tôn vinh nhờ học thức uyên thâm.
Những hồi ức về quan tư tế Memphis được lưu giữ trong văn học dân gian cho đến thời Hy Lạp – La Mã, khi những truyền thuyết về Haemuas được chép lại và trở thành tác phẩm của văn học demotic.
Truyện thứ nhất có niên đại đầu vương triều Lagid (cuối thế kỷ IV trước công nguyên). Trong truyện mô tả những chuyến phiêu lưu của Haemuas để tìm kiếm cuốn sách thần pháp của Tot. Haemuas tìm thấy cuốn sách trong ngôi mộ của hoàng tử cổ đại Neferkaptah và mang cuốn sách đi, cho dù linh hồn vợ của hoàng tử cảnh cáo chàng, rằng chồng nàng cùng gia đình vì cuốn sách được lấy lên từ đáy biển đó mà phải chết, rằng cái chết như vậy cũng sẽ xảy đến với Haemuas. Nhưng Haemuas không nghe lời cảnh báo. Liền sau đó chàng gặp người đẹp Tabubu, tư tế của nữ thần Bast, đem lòng yêu nàng và trao tất cả của cải của mình cho nàng. Tabubu đòi chàng phải giết các con của chàng, bởi chúng có thể cướp lại của cải từ tay nàng. Bị dục vọng chế ngự, chàng đồng ý… và đột nhiên bừng tỉnh – tất cả hóa ra chỉ là một ác mộng. Khi chàng quay về nhà ở Memphis, pharaoh khuyên chàng đem trả cuốn sách về lại mộ của Neferkaptah, và chàng đã vâng lời. Khi đó linh hồn của Neferkaptah cầu xin Haemuas tìm lại mộ của vợ và con ông ở Koptos và chôn xác ướp của họ bên cạnh ông trong nghĩa trang Memphis. Haemuas đã thực hiện lời yêu cầu của người chết.
Truyện thứ hai liên quan đến thời kỳ muộn hơn, vào đầu thời cai trị của người La Mã. Haemuas nhờ những lời cầu nguyện của vợ mà sinh được một cậu con trai – Sa-Osiris. Haemuas đã được báo trước về sự ra đời của đứa bé: một giọng ma quỷ đã báo cho chàng rằng vợ chàng sẽ sinh con trai, đứa bé sẽ làm nhiều điều kỳ diệu. Từ thuở nhỏ cậu bé đã có những khả năng lạ lùng. Khi Sa-Osiris được gửi vào trường học, cậu lập tức biết nhiều hơn cả người thư lại -thầy giáo, còn sau đó trong Ngôi Nhà Sự Sống trong đền thờ thần Ptah của thành Memphis, cậu đã thi kiến thức với các nhà thông thái của pharaoh (đoạn này trong truyện gợi nhớ đến câu chuyện trong Phúc Âm Luca để về Jesus lúc mười hai tuổi bị lạc ở Jerusalem và ba ngày sau người ta tìm thấy cậu ngồi trong ngôi đền giữa các ông thầy, nghe họ nói và hỏi han họ, đồng tất cả đều ngạc nhiên về trí thông minh và những câu trả lời của cậu (2,40-47); câu chuyện này được kể chi tiết hơn trong bản Phúc Âm ngụy tác của Phoma). Và cậu bé Sa-Osiris nắm lấy tay người cha-phù thủy của mình đưa chàng sang thế giới bên kia, nơi người chết bị phán xử mà những tội đồ bị trừng phạt. Bên cạnh chính thần Osiris Haemuas nhìn thấy một người bị có vẻ lương thiện mặc y phục bằng một thứ vải mỏng dính – đó là một người cùng khổ, đám ma nghèo nàn của anh ta Haemuas đã trông thấy lúc trên trần gian. Còn người đang chịu khổ hình là một anh nhà giàu, đám ma linh đình của anh ta Haemuas cũng đã nhìn thấy. Sa-Osiris giải thích cho cha rằng ở đây, trong vương quốc của cái chết, những người chết nhận những đền bù do những công trạng họ làm được trên mặt đất. Như vậy, truyện này đã phát triển tư tưởng cơ bản của chương 125 cuốn “Tử thư”. Đồng thời, truyện cũng gần gũi với tình tiết về chàng Lazares nghèo khổ được kể một cách súc tích trong sách Phúc Âm của Luca (16, 19-26). Có thể truyền thuyết trong Phúc Âm có nguồn gốc xa nhất là câu chuyện cổ thời demotic. Dù thế nào đi chăng nữa thì sức hút và ý nghĩa to lớn của truyện về Sa-Osiris đối với lịch sử Thiên Chúa giáo là rõ rệt.
Hoàn toàn thuộc thể loại khác là văn bản của bản papyrus Rylands IX thời demotic. Bản papyrus này rất lớn, có chiều dài 45 mét được viết trên cả hai mặt, trong đó kể lại chuyện gia đình một viên quan tư tế ở thành phố Tayudji. Câu chuyện chứa đầy những chi tiết đời sống chân thực, tương tự như truyện về Sinuhe hay truyện về Un-Amon, và không hề mang bất kỳ yếu tố huyền thoại hay siêu nhiên nào. Truyện mở đầu bằng đơn thỉnh cầu gửi cho thượng quan do một viên tư tế giữ đền đứng tuổi viết vào năm trị vì thứ 9 của vua Daria đề nghị phục hồi cho ông ta quyền hưởng tài sản và tước hiệu mà những người tư tế khác của chính ngôi đền đó đã tước mất. Hóa ra vụ kiện tụng đó chỉ là mắt xích đầu tiên trong chuỗi những đau khổ liên tục rơi xuống đầu kẻ thỉnh cầu: ông đã kịp bị bắt vào tù do những quỷ kế của kẻ thù; khi ông được thả ra thì kẻ thù lại đốt nhà định mưu sát ông. Tiếp theo truyện kể rằng mối thù hằn giữa gia đình viên tư tế (có tên là Peteise) đó với những người tư tế khác là một mối thù hằn có từ lâu đời: nó bắt đầu từ thời của vua Psammetikh I, khi Peteise – chúng ta gọi là Peteise I – định cư tại thành phố và trở thành tư tế của thần Amon. Chức vụ của Peteise I được truyền lại cho Essemtau, rồi sau đó cho Peteise II, cháu của Peteise I. Trong thời trị vì của Psammetikh II, Peteise II hộ tống nhà vua trong chuyến đi đến Syria. Trong khi ông vắng nhà, bọn tư tế đã tước mất chức vụ của ông, và ông cũng phải đấu tranh để giành lại quyền của mình, v.v..
Chắc chắn rằng trong câu chuyện được kể có những sự kiện có thực. Theo lời của Peteise III, chính ông đã viết câu chuyện về cuộc đời riêng của mình này, và nó có lẽ là tác phẩm tự sự xưa nhất kể về số phận của một gia đình qua nhiều thế hệ.

V. SÂN KHẤU

Việc ở Ai Cập cổ đại đã có những cuộc trình diễn sân khấu là điều không ai nghi ngờ, nhưng nguồn tư liệu nghèo nàn đã hạn chế hiểu biết của chúng ta về chúng. Sự xuất hiện sân khấu Ai Cập  tương tự như sự xuất hiện sân khấu cổ đại Hy Lạp: khởi đầu của chúng gắn liền với tôn giáo và việc thờ cúng. Những vở kịch trong đó nhân vật chính là các thần linh (do các quan tư tế đóng) đã được trình diễn từ thời Cổ Vương quốc. Chỉ dẫn trực tiếp cho điều này là tác phẩm thần học nổi tiếng trong khoa học với tên gọi “Di thư thần học Memphis” và được truyền lại từ đầu thế kỷ VII trước công nguyên. Văn bản này là bản sao của bản gốc từ thời Cổ Vương quốc và đưa ra thuyết về nguồn gốc vũ trụ, theo đó thế giới được tạo nên nhờ sức mạnh lời nói thần linh (học thuyết thần ngôn cổ nhất trên thế giới, mà sự phát triển của nó có thể tìm thấy ở Philon vùng Alexandria, sau đó trong Phúc Âm của thánh Joan, 1, 1-4). Tác phẩm bao gồm những đối thoại giữa các thần linh, có thể được xem như những đoạn của một loại kịch bản tôn giáo. Có không ít hơn mười bốn đoạn kiểu như thế được lưu giữ lại từ thời Trung Vương quốc lẫn thời kỳ muộn hơn. Ngoài ra, chúng tôi còn có được tác phẩm văn bia tự truyện của viên quan đại thần Ikhernofret (người cùng thời với pharaoh Senusert III thuộc vương triều XII, thế kỷ XIX trước công nguyên), trong đó chứa bằng chứng rất có giá trị về những vở kịch tôn giáo về Osiris được diễn ở đền thờ Abidos, nơi Ikhernofret được vua cử đến để thanh sát ngôi đền và việc dàn dựng những vở kịch đó.
Trong hàng loạt những văn bản thời bấy giờ còn giữ được những bằng chứng về sự phổ biến rộng rãi của những buổi trình diễn đó. Đáng chú ý là Herodot (II, 48-49) đã so sánh những kịch tôn giáo về thần Dionysos của Hy Lạp với những lễ hội tôn giáo của Ai Cập, ông tìm thấy giữa chúng có nhiều cái chung và đi đến kết luận rằng người Hy Lạp đã bắt chước những lễ hội và tập quán đó của người Ai Cập.
Phải chăng sân khấu tôn giáo ở Ai Cập chỉ là một phần của việc thờ cúng chính thống? Những nghiên cứu kỹ lưỡng đã cho thấy không phải là như vậy, và thậm chí cả những kịch bản mang nội dung thần thoại cũng không hiếm khi có tính châm biếm hài hước (ví dụ trong chương 39 của “Tử thư”, nơi nhân vật chính là một “con quỷ” Ai Cập – Apopi). Ngoài ra, trong bản papyrus có nội dung thần thoại thuộc thế kỷ IV trước công nguyên có một đoạn trích từ kịch bản sân khấu, trong đó nhân vật chính – thần Seth – là hiện thân cho bọn xâm lược Iran, còn thất bại của Seth tượng trưng cho việc đánh đuổi quân Iran (so sánh với “Truyện về Horus và Seth”).

***

Trong khoảng thời gian nhiều chục thế kỷ phát triển, văn học cổ đại Ai Cập đã đạt tới một trình độ cao, phong phú về thể loại, hoàn toàn độc đáo và đặc thù. Lịch sử văn học Ai Cập đã phần nào đẩy lùi được ý kiến phổ biến cho rằng dường như những tư tưởng nhân văn lần đầu tiên tìm thấy sự phản ánh chỉ ở trong văn học cổ đại Hy Lạp, và sau đó, trong thời Phục Hưng, chúng được tái sinh ở Italia và các nước châu Âu khác. Văn học Ai Cập đã là bằng chứng xác đáng cho sự thiếu khách quan và phiến diện của quan niệm này. Bắt đầu từ thời đại Cổ Vương quốc với những văn bia tự truyện của các quan lại và “Châm ngôn Ptahhotep”, chúng ta có thể tìm thấy trong nhiều tác phẩm văn học Ai Cập những khuynh hướng nhân văn được thể hiện rõ ràng và sâu sắc: mối quan tâm đến con người, đến hành xử của con người, đến tâm lý con người; sự quan sát tinh tế, tình yêu với thiên nhiên và cảm nhận thiên nhiên một cách nghệ thuật; ước muốn vươn tới công lý và cái thiện; thái độ tôn kính lòng dũng cảm; tình yêu đối với cuộc sống và biết đánh những niềm vui của cuộc sống.
Văn học Ai Cập đồng thời còn là một trong những nền văn học đầu tiên trên thế giới đạt tới trình độ thẩm mỹ cao và cho ra đời không ít những kiệt tác. Liên quan đến điều này nảy sinh vấn đề: văn học Ai Cập có ảnh hưởng đến các nền văn học cổ đại ra đời muộn hơn hay không, và nếu có thì ảnh hưởng trong chừng mực nào? Vấn đề này là một phần của một vấn đề khái quát hơn về ảnh hưởng của nền văn minh cổ đại Ai Cập nói chung đối với sự phát triển về sau của nhân loại, một vấn đề rất quan trọng và phức tạp. Hiện nay, đối với bất kỳ một học giả khách quan nào, ảnh hưởng của Phương Đông cổ đại đối với văn hóa thế giới là không có gì phải tranh luận. Ai Cập nói chung và văn học của nó nói riêng có ảnh hưởng rõ ràng đối với Kinh Thánh. Chúng tôi chỉ dừng lại ở đây trong chốc lát. Một số chỗ trong “Ngụ ngôn của Solomon” trong Cựu ước, theo một số nghiên cứu văn bản học, là sự kể lại nguyên bản Ai Cập, mà chính là từ “Châm ngôn Amenemope”, tác phẩm văn giáo huấn nổi tiếng được viết vào thời kỳ các vương triều từ XXII đến XXVI (thế kỷ X-VII trước công nguyên). Các bài thánh thi 104 và 110 và một số chỗ khác trong Kinh Thánh cũng chứa đựng dấu vết ảnh hưởng Ai Cập không thể phủ nhận. Cuối cùng, cần nhấn mạnh rằng câu chuyện nổi tiếng trong Kinh Thánh về Joseph và Pot cũng chịu ảnh hưởng của “Truyện về hai anh em” của Ai Cập.
Chắc chắn rằng ảnh hưởng của văn học Ai Cập đối với văn học cổ đại Hy Lạp là rất đặc biệt. Nhưng chúng ta còn lâu mới có thể theo dõi được hết những con đường cụ thể của ảnh hưởng đó. Bởi vậy đối với chúng ta đặc biệt đáng giá là những cứ liệu chắc chắn nói rằng văn hóa Ai Cập, văn học Ai Cập đã có tác động đáng kể đối với những người Hy Lạp sống ở Ai Cập trước, và còn ở mức độ nhiều hơn sau thời Alexander Macedonia, rằng ba thế kỷ thống trị của người Hy Lạp không thể trôi qua, và đã không trôi qua mà không để lại dấu ấn gì đối với văn hóa Hy Lạp. Trong thời Hy Lạp hóa (Hellenism) ở Ai Cập xuất hiện thứ văn học bao gồm những bản dịch hay những phỏng thuật sang tiếng Hy Lạp các tác phẩm của văn học Ai Cập. Nền văn học Hy Lạp-Ai Cập đó chắc chắn là rất phong phú. Còn truyền lại những đoạn của ba bản tác phẩm bằng tiếng Hy Lạp có tên “Lời sấm của người thợ gốm”, mà nguyên gốc của nó là một tác phẩm Ai Cập. Trong bản papyrus số 274 của Bảo tàng Britania có chứa dị bản thần thoại về nữ thần Tethnut. Trong bản papyrus Oksirin số 1381 được viết bằng tiếng Hy Lạp có bản phóng tác truyền thuyết về pharaoh Nektanebe của Ai Cập.
Văn học Hy Lạp – Ai Cập có tác động đối với văn học cổ đại Hy Lạp – La Mã. Các nghiên cứu mới nhất đã cho thấy, rằng nhờ văn học Hy Lạp-Ai Cập mà các tác giả Hy Lạp cổ đại, chẳng hạn như Plutarch, Seneca-con và những người khác, dù không biết tiếng Ai Cập vẫn làm quen được và chịu ảnh hưởng ở một chừng mực nào đó với văn học Ai Cập. Bài ca ngợi viên tướng La Mã Stilicon do nhà thơ La Mã thế kỷ IV Claudien sáng tác mang những dấu ấn hết sức rõ rệt của những quan niệm tôn giáo và thần thoại Ai Cập. Cần phải nói đến mối quan hệ đã được các nhà nghiên cứu phát hiện giữa thơ tình yêu của Ai Cập với thơ tình yêu của Hy Lạp – La Mã cổ đại. Loại bài hát tình yêu bên những cánh cửa đóng kín của người yêu, trong đó không hiếm khi cánh cửa được giải thích như một thực thể sống (Plautus, Catullus, Propertius) thường quen được xem là thể loại xuất phát từ La Mã cổ đại. Tuy nhiên chúng ta có thể tìm thấy những mô típ hệt như vậy với cách lý giải cũng hệt như vậy trong thơ tình yêu của Ai Cập rất lâu trước khi các nhà thơ cổ đại Hy- La xuất hiện. Những dẫn chứng nêu trên được chọn hú họa trong số rất nhiều những trường hợp tương tự, chúng chỉ là minh họa nhỏ cho sự ảnh hưởng lớn không thể hồ nghi của văn học cổ đại Ai Cập đối với văn học cổ đại Hy- La.
Giờ đây không thể phủ nhận ảnh hưởng của văn học Ai Cập đối với văn học cổ đại Hy-La, chỉ có thể tranh luận về quy mô và vai trò của ảnh hưởng đó. Hạ thấp tài năng của người Hy Lạp và tính độc đáo của văn học cổ đại Hy- La là phi lý và ngu xuẩn. Nhưng đồng thời những cố gắng đặt bức tường ngăn cách giữa văn học Ai Cập với văn học cổ đại Hy-La, phủ nhận những mối liên hệ rõ rệt giữa chúng và lờ đi tính kế thừa lịch sử giữa của các nền văn minh cũng không thể chấp nhận được.
Văn học Ai Cập không chỉ có ảnh hưởng đối với văn học cổ đại Hy-La hay đối với văn học cổ đại Do Thái, mà còn qua trung gian văn học Coptic ảnh hưởng đến văn học Arập. Nói cách khác, văn học thế giới phải mang ơn nhiều đối với một trong những nền văn học cổ nhất – văn học Ai Cập.

____

[1] Trong các bản gốc của Ai Cập nhan đề thường không có.

[2] Văn tự demotic (từ tiếng Hy Lạp: demotikos – bình dân) – một hình thức viết thảo của người Ai Cập cổ đại với các nét dính liền các chữ (ND).

[3] Lời thơ của A.S.Pushkin, trong bài “Đài kỷ niệm” (ND).

[4] Cũng như không có lý do cho việc phổ biến rộng rãi trong khoa học thái độ nghi ngờ về quyền tác giả của hai nhà thông thái nổi tiếng khác – Imhotep và Djedefhor. Tất nhiên chứng minh đích thực họ là tác giả là không thể. Nhưng kiên quyết phủ nhận quyền tác giả đó cũng không đúng. Hoàn toàn rất có thể rằng những người chép sách – các quan đại thần thời đại Cổ Vương quốc – là những người đã tạo nên những cuốn sách có lẽ là đầu tiên trong lịch sử văn học Ai Cập, phản ánh những lý tưởng của thời đại họ.

[5] Ý nghĩa của từ “teftef” trong tiếng Ai Cập cổ chưa được rõ. Trong bản dịch tiếng Anh (Charles F. Horne, The Sacred Books and Early Literature of the East (New York: Parke, Austin, & Lipscomb, 1917), Vol. II: Egypt, pp. 62-78): “Im lặng còn hơn nói lảm nhảm” (ND)

[6] Các tên khác để gọi Akhnaton: Amenhotep IV (Amenophis IV, Amenhetep IV), Ikhnaton, Akenaton, Akhenaten. (ND)

[7] Một bản dịch khác của Nhật Chiêu:

Tình yêu đưa tôi đến bên bờ nước

Con cá sấu nằm trong bóng lá

Tôi vẫn lao xuống dòng

Can trường vượt sóng

Nước dưới chân tôi như là mặt đất

Tình yêu hóa tôi phi thường

Nàng như cuốn sách thần chú

Cho tim tôi đầy hân hoan…

[8] Trong thần thoại Hy Lạp, amazones là một bộ tộc nữ chiến binh sống ở vùng Tiểu Á hoặc trên vùng núi Kavkaz. Họ quan hệ gần gũi với những người đàn ông chỉ để duy trì nòi giống (nếu sinh bé trai thì gửi cho bố nuôi, sinh bé gái thì giữ lại) (ND)
nguon : khoavanhoc.ngonngu.edu.vn